б) Миссия Церкви в этом мире, поэтому непостижима с точки зрения отношения"vis‑a–vis"миру[676]. Характер отношений священнослужения подразумевает, что единственным приемлемым методом миссии для Церкви является инкаркационный (воплощенческий) метод: Церковь соотносится с миром через и в своем служении, будучи экзистенциально вовлечена в мир. Природу миссии следует искать не в обращениях Церкви к миру, а в том, что она полностью со–страдает с ним[677].
в) Но именно все это показывает, что служение Церкви"ad extra"должно являться органической частью конкретной местной общины, а не неясной"миссии Церкви"вообще. Значение этого для понимания нами служения"ad extra"фундаментально: не может существовать никакой формы служения без того, чтобы не быть органически связанным с конкретной евхаристической общиной. Поэтому именно эта природа отношений Церкви делает императивным, чтобы все служения"ad extra" проистекали из евхаристической общины и, таким образом, по необходимости исходили из рук ее предстоятеля (епископа). Таким образом, они сами становятся евхаристическими или параевхаристическими (paraeucharistic) формами служения.
г) И, наконец, все это означает, что Церковь должна иметь разнообразие таких служений"ad exstra"согласно потребностям времени и места, в которых она живет. Такие служения всегда будут необходимы для Церкви, которая связана с миром, но они не могут приобретать постоянные формы, будучи всегда зависимыми от потребностей данного места и времени, в которых находится Церковь. С этой точки зрения служения"ad exstra"отличаются от служений" ad intra"в том, что последние являются в основном постоянными[678], диктуемыми евхаристической структурой Церкви, так как эта община собирается вместе в своей крещальной отличительности от этого мира.
III."Сакраментальный"характер священнослужения
В течение многих веков дискуссии вокруг проблем священнослужения концентрировались на вопросе, налагает ли обряд посвящения в сан на посвящаемое лицо нечто"онтологическое"или просто"функциональное". В широком контексте сакраментального богословия, понимаемого главным образом в терминах"естественного"против"сверхестественного"и благодати как чего‑то"данного","переданного"и"обладаемого"[679], вопрос заключается в том, что посвящение делает для посвящаемого человека. Здесь снова подразумевается та же самая онтология объективизации: человек определяется как индивидуум; он или"обладает"чем‑то или нет — в последнем случае он просто функционирует или служит.
Если, однако, мы имеем в виду отношенческий характер священнослужения, который мы обсуждали в предыдущей части этого исследования, то на наше понимание посвящения будет воздействовать антропологическая точка зрения. Точно также как Церковь через служение становится институтом отношений и в самой себе и в ее отношении к миру, так и посвящаемый в сан человек через свое посвящение становится единицей отношений. В этом контексте взгляд на посвященного в сан человека как на индивидуума разрушает само понятие посвящения. Ибо посвящение в сан, если применить самое ценное различие, предлагаемое современной философией[680], нацелено именно на то, чтобы сделать человека личностью, а не индивидуумом, то есть эк–статическим существом, на которого можно смотреть не с точки зрения его"ограничений", а с точки зрения преодоления им своей"инаковости"и становлении им соотносимым существом. Это показывает, что сам вопрос, следует ли понимать посвящение в"онтологических"или"функциональных"терминах[681], не только вводит в заблуждение, но его даже абсолютно невозможно ставить в контексте нашей богословской перспективы в этом исследовании. В свете кинонии Святого Духа посвящение в сан связывает посвященного человека так глубоко и так сущностно с общиной, что в своем новом состоянии после посвящения он не может больше, как священнослужитель, постигаться сам по себе. В этом состоянии существование определяется общением, которое квалифицирует и определяет и"онтологию"и"функцию". Таким образом, становится невозможно в этом состоянии заявлять, что человек просто"функционирует", не имея в виду, что на его бытие глубоко и решающе влияет то, что он делает. Точно также становится невозможно подразумевать в этом состоянии, что человек"обладает"чем‑то как индивидуум. Можно ли вообще изолировать и объективизировать это состояние, порождаемое любовью, и говорить о чем‑то, даруемом этим? Или можно ли говорить, что в состоянии любви человек просто"функционирует"?[682] Посвящение в сан и священнослужение как общение можно охарактеризовать именно только исходя из любви. Это то, что, по–видимому, делает ап. Павел, когда он оказывается в тупике, пытаясь объяснить тайну харизматической природы Христа[683].
676
Сравни точку зрения, что"Церковь находится в миру", выраженную в Конституции"Радость и надежда", То, что такая точка зрения исключает концепцию Церкви как общества визави других обществ в этом мире, подчеркивается у Г. Тильса,"Единая фундаментальная Церковь?", 1971, стр.15.
677
Таким образом, так называемое"служение миру"следует понимать не в терминах"обращения"Церкви к миру, а в терминах ее бытия, включенного в мир любовью, так как Слово Божие не должно быть изолировано от Его воплощения. Это означает, что, например, проповедь как таковую нельзя понимать как само по себе служение. Слово Божие пропитывает все служение: каждый служитель тем или иным путем возвещает (сравни понимание ап. Павлом евхаристии как"возвещения в тексте IКор.11,26 и Игнатия в"Еф".19,1); равным образом, однако само Слово Божие пронизывается священнослужением. Это является результатом того факта, что для Церкви Слово Божие больше не является просто пророческим возвещением, как это было в Ветхом Завете, но является"плотью"(Ин.1,14).
678
В этом особенном смысле различие между"постоянными"и"странствующими"служителями может быть действительным различием. Но было бы ошибкой назвать только"странствующих"служителей"харизматическими", как это делал Гарнак и многие историки вслед за ним. Священнослужение,"постоянное"или нет; которое не является харизматическим, не является священнослужением Церкви. Сравни прим.37 выше.
680
Сравни М. Бубер"Я и Ты", 1958, стр.62 и Н. Бердяев"Одиночество и общество", 1938, стр.168.
681
Таким образом, Н. Афанасьев ("Церковь Божия и Христос"в La Pensee Православие", 13, 1968, 19) и Н. Ниссиотис ("Значение учения о Троице для жизни и богословия Церкви"в"Православный эфос", изд. А. Филиппу, 1964, стр.64) говорят о посвящении в сан исходя из"функционального, в то время как другие — из"онтологического"(например, П. Трембелас,"Догматика", III, 1968, стр. 329 и далее.
682
Эти вопросы являются критически важными, указывая на тот факт, что совершенно неадекватно говорить о служении как о выборе между “онтологическим” или “функциональным” и, таким образом, о необходимости вырабатывать какой‑то новый путь выражения эффекта, следствия посвящения в сан на посвящаемого. Это может подчеркнуть важность онтологии лица, что и обсуждалось в главе I этой книги.
683
I Кор.13 с его знаменитым гимном любви обычно неправильно употребляется для проповеднических целей, как если бы его смысл можно понимать отдельно от того, что говорит ап. Павел в главе 12. Правильный экзегезис этого"гимна"требует помещения его в контекст попытки Павла выразить свое богословие харизмы в предыдущей главе. Поэтому его ссылка на любовь в главе 13 представляет попытку Павла выяснить парадокс единства Церкви в и через"разделения"харизматических даров. Вывод, который следует из такого экзегетического подхода, заключается в том, что только из любви можно понять тайну харизматической жизни и тем самым священнослужения.