Если мы освободимся от дилеммы"онтологического"против"функционального", то такие категории мы сможем использовать, чтобы показать то новое состояние, в которое вводит посвящение в сан посвящаемого человека? Имея в виду то, что мы уже сказали ранее, любые категории, которые мы принимаем, должны относиться к типу языка отношений, то есть они должны позволять понимать и говорить о посвященном индивидууме не в самом себе, но как о существе отношений. Категории, употребляемые греческими Отцами, являются, по–видимому, категориями именно такого рода. Мы можем кратко рассмотреть их[684].
а) Мы уже говорили об антиохийском понимании священнослужения в терминах"посланчества"(presbe…a)[685]. Этот термин ясно указывает на отсутствие любой объективизации харизмы посвящения в сан. Как излагает это Феодор Мопсуэстийский, благодать получаемая священнослужителем при его посвящении в сан, даруется"для тех, кто в ней нуждается"[686], то есть как дар для других. Это означает, священнослужитель не нуждается в этой благодати. Дело здесь в том, что ему она нужна именно потому, что он не"обладает"ею, а сам получает ее как член общины. Эта категория"посланчества", особенно любимый св. Иоанном Златоустом термин[687], настолько загружена дополнительными сотериологическими и экзистенциальными значениями, что не оставляет места ни для объективизации харизмы, ни для снижения ее до уровня простой"функции".
б) Другой разновидностью языка, который легко может привести к"онтологическому"пути, эта та разновидность, которая употребляется главным образом богословами каппадокийской и александрийской традиций. Так, Григорий Нисский говорит о посвящении как о"преображении"(metamТrfwsij)[688], а Кирилл Александрийский — как о"превращении"(metastoice…wsij)[689] посвящаемого. И все же в обоих этих случаях термины всегда употребляются в смысле сопричастия: священник получает благодать как часть евхаристической общины[690], а происходящие изменения, описываются в терминах чести, славы, достоинства и т. д.[691], то есть в терминах антропологии обожения, типичных для александрийской традиции, которая не подразумевает никаких"естественных"изменений, хотя это воздействует на человека в его бытии[692]. Как излагает св. Максим Исповедник в своем замечательном постижении динамизма бытия, посвящение в сан следует рассматривать как часть более широкого христологического движения между Творцом и творением, движения, которое воздействует на бытие, но не статистики, а именно как движение и в рамках"космической литургии"[693].
в) Другим видом языка, употреблявшимся в ранней патристической литературе в связи со священнослужением, является тот, который мы могли бы назвать"типологическим языком". Этот язык снова многозначительно указывает в том же самом направлении отношенческого понимания священнослужителя. Мы встречаем такого рода язык уже у св. Игнатия Антиохийского в том, как он говорит о различных санах в Церкви, пользуясь терминами"typos"или"topos": например, епископ является"типом"(символом) или"на месте"Бога и т. д. Многозначительно отметить, что эта разновидность языка становится возможной только тогда, когда имеешь в виду конкретную евхаристическую общину[694]. Таким образом, посвящение в сан становится тем, что мы пытались охарактеризовать в предыдущей части этой статьи, то есть назначением на определенное место в общине, а посвященный определяется (после посвящения) именно своим местом в общине, которая по своей евхаристической природе отражает само Царствие Божие здесь и сейчас[695]. Именно по этой причине этот типологический язык Игнатия так легко мог найти свой путь в ранних литургических документах, таких как Сирийская"Didascalia Apostolorum"и"Апостольские Постановления"[696].
684
Очень полезное исследование источников предлагается Ж. М. Карригесом, М. Ж. Гиллю и А. Рийо в"Священный характер в традиции…"в" Новое богословское обозрение", 8, 1971, 801–820.
686
"Благодать Духа возлагается на него (священника) для этого служения…","Liber ad baptizandos"II, 6, изд. и перевод А. Мингана в"Исследованиях Вудбрука", IV, 1933, стр.120. Необходимо отметить, что Феодор, в соответствии с крайней антиохийской тенденцией, рассматривает священника как"посредника"(там же, стр.119) между человеком и Богом. Таким образом, он следует направлению, отличающемуся от александрийской традиции и даже от направления Хризостома, который относит все священные акты ко Христу или Самому Богу. Тем не менее, примечательно то, что Феодор также понимает священство в строго отношенческих терминах, как это видно из его комментариев на ответ общины"И Духу Твоему"на благословение священника:"Они (община) отвечает ему (священнику) идентичной молитвой, так чтобы дать понять священнику, а также всем им, что не только они нуждаются в благословении и молитвах священника, но и он нуждается в молитве всех их… и действительно все мы — одно Тело Христа, нашего Господа, и все мы — члены один другого, а священник только выполняет роль члена, который выше, чем другие члены тела, такие как глаз или язык (там же, стр.90 и далее).
690
Григорий Нисский, цит. соч.; посвященный в сан священник выделяется из общины, чтобы стать ее"лидером"и"предстоятелем". Следует отметить, что термин"предстоятель"(прэотос, сравн. Иустин"I Апол."67) является термином отношений.
691
Григорий Нисский (та же) видит это изменение в становлении священника"semnТj"и"t…mioj"внутреннего изменения"prХj tХ bљltiston". Кирилл Александрийский понимает это изменение на основе слов ап. Павла:"не я, но благодать Божия, которая во мне (I Кор.15,10), которые он объясняет с точки зрения"общения"в собственной (божественной) природе Христа через"сопричастие"(metous…a) Святому Духу. Это, согласно Кириллу, возвышает посвященного к"славе"выше человеческой природы, то есть к"достоинству", которое приличествует"только божественной природе"("В Иов.12.1, там же, стр.132,133 и 140).
692
Без соответствующей идеи"обожения","изменения"при посвящении, как это описано, например, Кириллом Александрийским (смотри предыдущее примечание), понять нельзя. В традиции греческих Отцов"обожение"человеческой природы не означает"обожение"в смысле"естественного"изменения. Это следует понимать исходя из подъема человеческой природы к славе и жизни Божией путем"сопричастия"(metocН). Без этой идеи"сопричастия и общения"язык, употребляемый греческими Отцами, легко может ввести в заблуждение. Сравн. главу II, параграф 5.
694
Игнатий,"Магн."6,1; 3,1–2;"Тралл."3,1. Нет сомнений, что Игнатий имел в уме образ евхаристической общины, когда говорил об епископе как являющемся"типом"Бога или сидящего"на месте Бога".
695
Вот почему, Игнатий мог рассматривать поместную Церковь, объединенную вокруг епископа, как"тождественную всей или"кафолической"Церкви, объединенной во Христе ("Смирн."8). Слово"йsper", которое связывает в этом хорошо известном тексте поместную с"кафолической"Церковью, не подразумевает контраст, противопоставление, как считают многие ученые–богословы, а тождество этих двух Церквей, поместной и"кафолической". Игнатий не видит разницы между единством во Христе и единством в епископе. Таким образом,"Еф."5,1;"Магн."3,1–2; сравн."Наст. Полик.". Сравни главу IV выше.
696
Дидаскалия 9, изд. и перевод Р. Х. Конолли, 1929; стр.86 и дал. Для"Апост Устан."(II. ПГ. 1.668) епископ есть"Бог"на земле после Бога", пресвитеры — "тип", разновидность апостолов"и т. д.. Об этой типологии сравни Игнатий"Магн."6, 1 и предыдущее примечание.