Вопрос о том, является ли служение только"cultus praesentis ecclesiae"[705] или нет, никогда не поднимался на Востоке. Это происходит именно из‑за отношенческого или"типологического"подхода, который мы обсуждали здесь ранее: то, что происходит в общине Церкви, особенно в ее евхаристической структуре, имеем смысл только в том, что она является отражением — не в платоновском, а реальном смысле[706]- общины Царствия Божия. Этот менталитет является настолько фундаментальным, что нет места для малейшего различия между молящейся евхаристической общиной на земле и действительным богопоклонением перед Престолом Божиим[707]. Что это означает для самого посвященного в сан лица? Ответ на этот вопрос включает два чрезвычайно деликатных наблюдения, которые, из‑за того, что мы философски обусловлены онтологией объективизации, становятся очень трудными для выражения без риска быть неправильно понятыми.
Первое замечание заключается в том, что из‑за отношенческой природы посвящения посвященный в сан человек реализует свой сан не в самом себе, а в общине. Таким образом, если он изолирован от общины, он перестает быть посвященным лицом (любой преданный анафеме или отлученный[708] служитель не может считаться священнослужителем)[709]. Тот факт, что в случае его реабилитации это лицо не переосвящается, не означает признание, что он все еще являлся священнослужителем после его отлучения[710]; такой онтологизм был бы непостижим, как ясно показывает случай с анафематированным лицом. Практику избежания повторного посвящения в сан скорее следует рассматривать под углом общины, а не индивидуума: община, однажды посвятив кого‑то в сан, признает его позицию при принятии его снова и, таким образом, не повторяет богослужение посвящения в сан. Отсутствие перепосвящения в сан не следует рассматривать как проблему онтологического"обладания"харизмой; и это видно из того факта, что Церковь могла понизить в сане реабилитированного священнослужителя, как это было в древней Церкви[711], нечто, что было бы неприемлемым для богословия, которое смотрит на священнослужителя как на индивидуума, безотносительно от его места в общине
Второе замечание является более позитивным. Именно благодаря отождествлению евхаристической общины, для которой посвящается в сан человек, с молящейся общиной перед троном Божиим, посвящение в сан не является чем‑то, носящим временной (temporal) характер, а является эсхатологической реальностью. В греческой патристической традиции эсхатологический характер посвящения выражается термином"совершенство"(tele…wtij)[712]. И снова, это не имеет ничего общего с"естественным"или нравственным совершенством как таковым. Это скорее следует понимать в свете типологического языка св. Игнатия, о котором мы уже говорили, и особенно о"сроке"или"конце"(pљraj), употребляемого св. Максимом Исповедником в связи с посвящением. В понимании св. Максима игнатиева литургическая типология становится, как это обычно бывает у этого Отца Церкви, динамичной: посвящение (включая крещение) реализует движение творения к своему эсхатологическому концу; евхаристический престол выражает здесь и сейчас эсхатологическую природу,"pљraj", общины и, через нее и в ней, творения[713].
Именно этот смысл эсхатологической важности и значения позволяет применить термин"печать"(sfrag€j) по отношению к посвящению. Употреблял ли Восток этот термин в том смысле, что и св. Августин?[714] Трудно ответить на этот вопрос, особенно имея в виду тот факт, что весь священнический онтологизм на Западе базировался на понятии"печать", запечатлевать св. Августина. То, что, по–видимому, является истинным по отношению к греческим Отцам, так это тот факт, что они определенно употребляли этот термин для того, чтобы определить миропомазание как посвящение в сан в эсхатологическом смысле: крещаемое лицо после своего крещения водой"запечатлевается Святым Духом"[715]"для дня искупления". Эта эсхатологическая окончательность делает это"sfrag€j ўkatЈlutoj"[716] или"ўnepiceirhtoj"[717], в этом смысле очень похожим на августиново понятие знака, знамения, с помощью которого Бог в последние дни признает Свое собственное[718]. Но термин"sfrag€j"никогда не приобретал у греческих Отцов строго онтологический смысл в смысле"pr©gma"; его скорее можно было понимать как"skљsij", который обычно противопоставляется или понятию"pr©gma". Если, например, мы тщательно изучим применение"sfrag€j"или характер по отношению к лицу Христа (сравн. Евр.1.3) греческими Отцами, то мы ясно заметим это различие: например, для св. Василия Сын в"характере"и sfrag€j Отца[719], но именно"Отец"и"Сын", по крайней мере, для каппадокийского богословия, являются именами не"pr©gma", а"skљsij"[720]. Это увело бы нас очень далеко от того, чтобы объяснить здесь то, что"skљsij"означает для греческих Отцов. Чтобы избежать, однако неправильного понимания, следует заявить, что это понятие нельзя принимать в смысле какой‑то логической абстракции; но оно означает какое‑то данное экзистенциальное состояние бытия ("способ существования"), в котором бытие является самим собой (being… is itself) и в то же самое время о нем нельзя говорить как о находящемся"в самом себе", но только как оно"соотносится с"("relates to"). Если мы применим это к священнослужению, то"sfrag€j"посвящения становится вопросом"skљsij", и все же не без значения, для бытия посвященного лица. В этом смысле ни одно посвященное лицо не может появиться в последние дни перед Богом, претендуя, так сказать, на то, что он никогда не был посвящен. Если любовь будет жить как эсхатологическая квинтэссенция харизмы (IКор.13), то посвящение окажется даже еще более ясным и решающим именно потому, что оно является отношенческим[721].
706
Платоновское и филоновское (сравни Филон,"О опиф.", 16–19) отношение между интеллектуальным прототипом и его конкретным чувственным антитипом предполагает, что последнее реально существует только постольку, поскольку оно отражает первое. Но для Отцов (например, Игнатия Антиохийского) поместная Церковь сама по себе является реальностью, в которой"кафолическая"Церковь полностью присутствует и реально присутствует.
707
Иоанн Златоуст,"В Евр."14, ПГ.63. III-112:"Церковь (в своем евхаристическом собрании является небесной и ничем иным как небесами."А также Максим Исповедник,"Мист."1. ПГ. 91.6649–668С. В евхаристической литургии, действительно употребляемой в Православной Церкви, постоянно указывается на этот момент. Та же самая точка зрения отображается в архитектуре и иконографии византийских Церквей. Сравни И. Конгар,"Церковь…", стр.68.
708
Мы употребляем здесь термин"отлучение"не в смысле простого дисциплинарного действия, а в смысле реального выталкивания кого‑то из жизни общины.
709
При таком подходе было бы непостижимо мыслить, например, об Арии как о том, кто все еще каким‑то образом является священником!
710
Сравни Х. Аливисатос,"Икономия согласно каноническому праву Православной Церкви", 1949, на греч. языке, стр.80 и далее. Аливисатос отвергает понятие"характер". Ч. Андрутсос,"Догматика Восточной Православной Церкви", 1907, на греч. языке, стр.314 и далее, также отвергает это, но фактически он принимает это в другой форме в своем труде"Символика", 2–ое издание, стр.381. П. Трембелас, цит. соч., стр.329 и далее, по–видимому, принимает это. Ранее в"Православном исповедании"Досифея ясно признавалась теория неотъемлемого характера (смотри изд. И. Кармириса, II, стр.760). Что касается переосвящения в сан, то примечательно, что Апостольский канон 62, хотя и запрещал это, заявляет, что это не может быть применимо к реабилитации еретика.
711
Например, в каноне 8 Первого Никейского Собора говорится, что реабилитированный епископ может быть назначен в ранге пресвитера, а в каноне 10 Неокесарии, что диакон может стать иподиаконом.
712
Псевдо–Дионисий Ареопагит,"Церк. Ист.", I‑V, ПГ. 3.372–513; сравн. Кирилл Александрийский,"V Иов."12.1, изд. Пуси, III, стр.133.
718
О понятии"sfrag€j"в патристический период сравн. И. Галло,"Природа сакраментального характера", 1957, особенно стр.35 и далее.
720
Так, Григорий Наз.,"Возвещ."29, 16, ПГ. 39.96. Для Максима Исповедника"skљsij"и"pr©gma"явно отличаются друг от друга ("Пир.", ПГ. 91.34ОД-341А). Настойчивое указание на различие между строго онтологическим ("pr©gma"или"oЩs…a") и отношенческим ("skљsij") подходами к реальности характеризует греческую патристическую мысль вообще. Нас, однако, слишком далеко завело бы рассмотрение здесь того, что означает"сксесис"для греческих Отцов. В случае, однако, что это может быть неправильно понято как означающее просто логическое"relatio", необходимо отметить, что"skљsij"не исключает, но наоборот включает в себя или несет с собой понятие"бытие"; именно, как излагали это каппадокийцы,"способ бытия"(trТroj ШpЈrxewj), однако не в смысле объективизированного"бытия", которое может быть понято само по себе, но"бытие", как оно соотносится с. Следствия этого различия имеют фундаментальное значение для богословия и особенно для учения о благодати и священнослужении. Тезис, этого исследования, как поймет читатель, очень во многом зависит от этого. Сравн. главу I.
721
Это означает, что сакраментальный характер служения в ее последствиях для посвященного в сан не должен предопределяться ни"онтологизмом", ни"функционализмом", но понятием"кинониа", то есть обещанием и любовью и ее эсхатологической решительностью. Сравни И. Д. Зизиулас,"Посвящение и общение"в"Истина"16, 1971, 5–12.