Можно сказать еще, что различие между Шрути и Смрити, по сути, равняется различию между непосредственной интеллектуальной интуицией и рассудочным знанием; если первая обозначается словом, первичное значение которого — «слышание», то это именно для того, чтобы отметить его интуитивный характер и потому, что звук имеет, согласно космологической индуистской доктрине первостепенное значение среди чувственных воспринимаемых явлений. Что же касается Смрити, то первичное значение этого слова — «память»; в самом деле, память, будучи лишь отражением перцепции, может, в расширительном значении, обозначать все, что обладает чертами рассудочного или дискурсивного, то есть опосредованного знания. И если знание — как это чаще всего бывает — символизируется светом, то чистая интеллектуальность и память, либо, иначе, способность интуиции и способность дискурса, могут быть олицетворяемы, соответственно, Солнцем и Луной. Эта символика, на которой мы не можем останавливаться здесь подробнее, получила многообразное воплощение.[9]
Брахма-сутра, текст которой крайне лаконичен, послужила предметом многочисленных комментариев; из них наиболее значительные принадлежат Шанкарачарье и Раманудже. Оба они строго ортодоксальны, так что не надо преувеличивать роль внешних расхождений между ними, расхождений, которые, в сущности, являются скорее простыми различиями адаптации. Верно, что каждая школа естественно склоняется к тому, чтобы утверждать свою точку зрения, как самую достойную внимания, как такую, которая, не исключая других, должна преобладать над ними. Но для вполне беспристрастного решения данного вопроса достаточно исследовать эти точки зрения сами по себе и устанавливать, до какого предела простирается горизонт каждой из них; впрочем, само собой разумеется, что никакая школа не может претендовать на полное и исключительное представительство доктрины. Более чем очевидно, что точка зрения Шанкарачарьи глубже и охватывает более далекий горизонт, чем точка зрения Рамануджи; кстати сказать, это можно предвидеть и заранее, зная, что первый принадлежит шиваистскому направлению, тогда как второй — чистый вишнуист. Странная дискуссия была начата господином Tибо (Thibaut), который перевел на английский оба комментария: он утверждает, что комментарий Рамануджи более верен учению Брахма-сутры, но в то же время признает, что комментарий Шанкарачарьи больше соответствует духу Упанишад. Чтобы принять такое мнение, нужно, очевидно, допустить, что существуют доктринальные различия между Упанишадами и Брахма-сутрой; но если бы это было так, то возобладать должен авторитет Упанишад — как мы только что объяснили, и превосходство Шанкарачарьи, тем самым было бы утверждено — хотя это вовсе не входило в намерения господина Тибо, для которого вопрос внутренней истинности идей, похоже, вовсе не стоит. В действительности Брахма-сутра, прямо и исключительно основываясь на Упанишадах, никоим образом не может отклоняться от них; только ее краткость, делающая ее несколько темной, когда ее оставляют без всяких комментариев, может извинить тех, кто полагает, будто нашел здесь нечто иное, чем авторизованную и компетентную интерпретацию традиционной доктрины. Таким образом, дискуссия реально беспредметна, и мы можем извлечь из нее лишь констатацию того, что Шанкарачарья более полно выявил и развил заключенное в Упанишадах; его авторитет не может оспариваться теми, кто игнорирует подлинный дух индуистской ортодоксальной традиции и чье мнение, следовательно, не может иметь ни малейшей ценности в наших глазах. Стало быть, это его (Шанкарачарьи. — Прим. перев.) комментарию мы будем следовать, предпочитая его всякому другому.
Чтобы дополнить эти предварительные наблюдения, мы должны еще заметить, хотя мы уже объясняли это в другом месте, — что неточно называть учение Упанишад «эзотерическим брахманизмом». Неверность этого выражения проистекает особенно из того, что слово «эзотеризм» подразумевает сравнение и что его употребление неизбежно предполагает соответствующее существование «экзотеризма»; однако такое разделение неприменимо к случаю, о котором идет речь. Экзотеризм и эзотеризм, рассматриваемые не как две различные и более или менее противоположные доктрины, что было бы совершенно ошибочным подходом, но как два облика одной и той же доктрины, существовали в некоторых школах греческой античности; они также достаточно отчетливо обнаруживаются в исламе; но ничего подобного не существует в более восточных доктринах. Применительно к последним можно говорить лишь о некой разновидности «естественного эзотеризма», который неизбежно существует в каждой доктрине и, в особенности, на уровне метафизическом, где всегда важно сообщать о невыразимом, что является даже самым существенным; ибо слова и символы не имеют другого назначения, кроме как помочь его постижению, создавая «опоры» для работы, которая может быть лишь строго личной. С этой точки зрения различие экзотеризма и эзотеризма не может быть ничем иным, кроме как различием между «буквой» и «духом»; о нем можно говорить также применительно ко множественности более или менее глубоких смыслов, которые являют традиционные тексты, или, если угодно, Священные писания всех народов. С другой стороны, само собой разумеется, что одно и то же доктринальное учение на разном уровне глубины понимается теми, кто его получает; среди последних, следовательно, есть те, кто, в некотором смысле, проникает в эзотеризм, тогда как другие придерживаются экзотеризма, потому что их умственный горизонт более ограничен. Но не в таком смысле понимают это различие те, кто говорит об «эзотерическом брахманизме». В действительности же в Брахманизме учение, в его целостности, доступно всем тем, кто может считаться интеллектуально «квалифицированным» (адхикари — adhikaris); то есть способным извлечь из него реальную пользу; и если существуют доктрины, предназначенные для элиты, то это потому, что иначе не могло бы и быть там, где учение распределяется по-разному и в зависимости от реальных способностей каждого. Если традиционное обучение вовсе не эзотерично, в собственном смысле этого слова, то оно подлинно «инициатично», и оно глубоко отлично по все его модальностям от «профанического» образования, относительно ценности которого западные люди особенно обольщаются. Мы уже отмечали это, говоря о «Священной науке» и невозможности ее «вульгаризировать».
Отметив эту особенность, отметим и другую: на востоке традиционные доктрины всегда использовали устное обучение в качестве способа регулярной передачи, и это даже в тех случаях, когда они зафиксированы в письменных текстах. Причины к тому очень глубоки, ибо передаче подлежат не только слова — должно быть обеспечено эффективное участие в традиции. В этих условиях не имеют смысла заявления Макса Мюллера и других ориенталистов, что слово Упанишад[10] обозначает «знание, полученное «сидя у ног наставника»; это обозначение, если бы таков был его смысл, подходило бы без различия ко всем частям Веды; к тому же это толкование, которое никогда не предлагалось и не допускалось ни одним компетентным индуистом. В действительности, название Упанишады означает, что они предназначены разрушать невежество, давая средства приближения к Высшему Знанию. Если речь идет лишь о приближении к нему, то это потому, что оно строго несообщаемо в самом существенном, так что никто не может достичь его иначе, как через самого себя.
Другое выражение, которое кажется нам еще более неудачным, чем выражение «эзотерический брахманизм», это «брахманическая теософия» — оно было употреблено г-ном Ольтрамаром (Oltramare). Впрочем, последний и сам признается, что сформулировал его не без колебаний, потому что оно по видимости «узаконивает притязания западных теософов» выступать от имени Индии, притязания, которые он считает малообоснованными. Верно, что и в самом деле следует избегать всего, могущего повлечь за собой самые досадные смешения; однако существуют и другие основания более серьезные и фундаментальные для того, чтобы не допустить предложенного определения.
Если так называемые теософы, о которых говорит г-н Ольтрамар, невежественны почти во всех индуистских доктринах и позаимствовали из них лишь слова, которые употребляют кстати и некстати, то не более того опираются они и на подлинную теософию, даже западную; и вот почему мы стремимся к тщательному различению «теософии» и «теософствования». Но, оставив теософствование, мы скажем, что никакая индуистская доктрина и даже, шире, никакая восточная доктрина не имеет с теософией столько общих пунктов, чтобы ее можно было называть тем же именем; это прямо следует уже из того, что данное понятие обозначает исключительно концепции мистического, а, стало быть, религиозного и даже специфически христианского происхождения. Теософия есть явление собственно западное; зачем же стремиться приложить тот же самый термин к доктринам, отнюдь не для которых он создан и которым он подходит не больше, чем этикетки философских систем Запада? Еще раз повторим: речь идет здесь не о религии и, следовательно, вопрос о теософии может стоять не больше, чем вопрос о теологии; впрочем, эти два понятия вначале были почти синонимами, хотя, по причинам чисто историческим, они приобрели весьма различные значения.[11] Нам возразят, что мы сами употребили выше выражение «Божественное Знание», которое, в конечном счете, равносильно первичному значению слов «теософия» и «теология»; это верно, но мы не можем рассматривать эти последние лишь с учетом их этимологии, потому что они принадлежат к разряду тех, применительно к которым стало совершенно невозможным абстрагироваться от изменений смысла, ставших результатом их слишком долгого употребления. Кроме того, мы охотно признаем, что и само это выражение, «Божественное Знание», не вполне адекватно, но в нашем распоряжении нет лучшего для того, чтобы объяснить, о чем идет речь, особенно если учесть непригодность европейских языков для выражения чисто метафизических идей. Впрочем, мы не думаем, будто существуют серьезные препятствия к его употреблению, коль скоро мы предупредили, что ему не следует придавать религиозный оттенок, который оно почти неизбежно получило бы, будучи соотнесено с западными концепциями. Несмотря на это, еще могла бы возникнуть двусмысленность, потому что санскритское понятие, которое с наименьшей неточностью можно было бы перевести словом «Бог», это не Брахма, но Ишвара; однако употребление прилагательных «божественный», даже в обиходной речи, менее строго, более размыто, быть может, и, таким образом, лучше, нежели существительное, от которого оно произведено, поддается осуществляемой нами здесь транспозиции. Но вот что следует усвоить, так это то, что такие понятия, как «теология» и «теософия», даже взятые чисто этимологически и без какого-либо смещения к религиозной точке зрения, могли бы быть переведены на санскрит только как Ишвара-Видья (Ishwara-Vidya). Напротив, то, что мы приблизительно передаем как «Божественное Знание», когда речь идет о Веданте, это Брахма-Видья (Brahma-Vidya), ибо точка зрения чистой метафизики по самой сути своей предписывает рассмотрение Брахмы, или Высшего Принципа, Ишвара, или «Божественная Личность» которого есть всего лишь одно из его определений в качестве принципа универсальной проявленности (манифестации) и непременно соотносится с этой последней. Рассмотрение Ишвары уже осуществляется, стало быть, с относительной точки зрения: это самая высшая из относительностей, это первое из всех определений, но, тем не менее остается верным, что «оно обладает качеством» (сагуна — saguna) и «осмысляется в различениях» (савишеша — savishesha), тогда как Брахма «пребывает вне качества» (ниргуна — nirguna), «по ту сторону всякого различия» (нирвишеша — nirvishesha), абсолютно безусловен, и что универсальная проявленность есть попросту ничто по сравнению с Его Бесконечностью. Метафизически проявленность не может рассматриваться иначе, как в ее зависимости от Высшего Принципа, и лишь как простая «опора» для того, чтобы подняться до транцендентного Знания; или, иначе, если взглянуть на вещи в обратном направлении, как конкретное претворение принципиальной Истины. В любом случае не следует видеть в том, что соотносится с ней что-либо большее, нежели разновидность «иллюстрации», предназначенной облегчить понимание «непроявленного», которое и есть основной предмет метафизики, и, таким образом, позволить, как мы уже говорили, интерпретируя название Упанишады, — приблизиться как к Знанию, как к таковому.[12]
9
Следы этой символики прослеживаются даже в речи: не случайно, например, один и тот же корень «ман» (man) или «мен» (men) послужил в различных языках образованием многочисленных слов, обозначающих одновременно луну, память, «ментальность» или дискурсивное мышление, да и самого человека, как существа «специфически» рационального.
11
Подробное же примечание можно сделать относительно слов «астрология» и «астрономия», которые первоначально были синонимами, и каждое из которых у греков в совокупности обозначало то, что затем они стали выражать по отдельности.
12
Для более детального ознакомления с предметом наших предварительных замечаний, который мы были вынуждены очень сжато обозначить в этой главе, мы можем лишь отослать к нашему «Общему введению к изучению индуистских доктрин» (Introductioin general a I'etude des doctrines hindoues), где мы исследовали именно эти вопросы более конкретно.