Тем не менее открытие Лафито параллелей между ритуалами инициации в Греции и такими же ритуалами в первобытных обществах стимулировало, особенно в двадцатом столетии, появление многочисленных работ, которые были недавно синтезированы итальянским историком Анджело Брелихом (Brelich 1969)[569]. Жан-Пьер Вернан, использовав, в первую очередь, свидетельства мифологической традиции и проанализировав различные религиозные праздники, подвел следующий итог этих исследований: «Если для мальчика значение обрядов перехода заключалось в доступе к состоянию воина, то для девочек, которые вместе с ними принимали участие в одних и тех же ритуалах и которые часто также в течение некоторого времени находились в изоляции, процессы инициации имели значение подготовки к браку. Здесь вновь важно отметить как взаимосвязь, так и полярную оппозицию между двумя типами институтов: войной и браком. Замужество для девочки играло ту же роль, что и война для мальчика: для каждого из них это отмечало осуществление собственной природы, появлявшейся из состояния, когда каждый из них разделял природу другого (противоположного пола)»[570]. Это объясняет, к примеру, тот факт, что афинские эфебы надевали «черную хламиду» — если не всегда, то, по крайней мере, по торжественному случаю участия в элевсинской процессии[571], прежде чем облачиться в гоплитские доспехи после произнесения клятвы[572]. Это также объясняет, почему очень часто в религиозных церемониях и мифах переход молодых людей из юности во взрослый возраст сопровождался переодеванием в женские одежды, а для девушек — мужским травестизмом[573]. Здесь конечно же нам необходимо вспомнить три термина Лича: формализм, маскарад и инверсия.
В частности, мужские ритуалы эфебии позволяют нам определить двухчастную структуру: с одной стороны — гоплит, который сражался при свете дня, в боевом строю, поддерживая своих товарищей, лицом к лицу с неприятелем, с соблюдением правил, на равнине; с другой стороны — эфеб (или спартанский крипт), который сражался ночью, в одиночку, используя уловки, несовместимые с гоплитской или гражданской системой ценностей, скитался на границах, — во всем и в каждой детали действуя совершенно противоположным образом по сравнению с тем, как должен действовать, когда будет интегрирован в полис[574]. Разве здесь мы не имеем дело, с одной стороны, с культурой, а с другой — с природой; дикостью (женским началом), с одной стороны, цивилизацией — с другой. Подобно многим другим греческим мыслителям Платон определял детство как период дикости в человеческой жизни (Платон. Тимей. 44а—b; Он же. Законы. II. 653d—е, 666а—с). Греки, сделавшие принцип полярности одним из краеугольных камней своего способа изображения мира[575], были в состоянии не хуже нас выразить оппозиции, которые структурировали их мир, в форме таблицы с двумя колонками. Так, пифагорейцы, согласно Аристотелю, «утверждают, что имеется десять начал, расположенных попарно:
предел - беспредельное
нечетное - четное
единое - множество
правое - левое
мужское - женское
покоящееся - движущееся
прямое - кривое
свет - тьма
хорошее - дурное
квадратное - продолговатое
Можно легко продолжить этот список, обратившись к различным аспектам греческой культуры: хозяин — раб, грек — варвар, гражданин — чужестранец, и даже, если угодно, Аполлон — Дионис. В этом древние мыслители также были предвестниками современного структурного анализа: вспомним, например, Аристотеля, который спрашивал себя, насколько совпадают пары взрослый — ребенок, мужчина — женщина, хозяин — раб, владелец мастерской — ремесленник, и в каких смыслах они не совпадают (Аристотель. Политика. I. 1259а. 37 сл.). И нуждаемся ли мы в напоминании о том, как ловко софисты, авторы трагедий и философы сопоставляли, противопоставляли и сравнивали фюсис (природу) и номос (закон, обычай)?
Эти и другие пары могут считаться канвой греческого дискурса, но структурный антрополог и историк не стали бы исследовать их одинаково. Например, если мы рассмотрим оппозицию между эфебами и гоплитами, между только что оперившимися и взрослыми воинами, то компаративист, опираясь на труды Жоржа Дюмезиля, отметит, что оппозиция между нагим (легковооруженным) воином, т. е. эфебом, воевавшим в одиночку, и воином, сражавшимся в рядах какой-то группы и полностью вооруженным, намного древнее, чем оппозиция эфеб — гоплит, поскольку гоплитская тактика появилась в Греции лишь в начале VII в. до н. э., а эта оппозиция прослеживается и в других частях индоевропейского мира. Оппозиция остается той же, а слова, которыми она описывается, — другие. Так, в индийском эпосе «тяжеловооруженный воин» — это лучник, а в Греции лук ассоциируется с дикостью[576]. Можно возразить, что индоевропейцы, или, по меньшей мере, их понятия, принадлежат истории, но тот же Дюмезиль, анализируя ритуал инициации воинов в Риме, использует не только индоиранские или ирландские источники, но и свидетельства о канадских краснокожих:
569
Особое значение имеют: Jeanmaire 1913; Jeanmaire 1939; Nilsson 1912; Roussel 1951; Roussel 1941; Thomson 1941; см. также работы самого Брелиха: (Brelich 1961; Brelich Initiation). По поводу работы Брелиха (Brelich 1969) так же, как по поводу более ранних работ Нильсона, Джейн Харрисон, Жанмэр и др., см.: Calame 1971; Sourvinou-Inwood 1971б. См. выше: «Традиция афинской гоплитии».
571
См.: Roussel 1941: 163-165; Maxwell-Stewart. 1970: 113-116; См. выше: «Черный охотник и происхождение афинской эфебии».
573
Существует обширная литература по этому поводу, но следует особо отметить: Gernet, Boulanger 1932: 39-^0; Jeanmaire 1939: 442; Delcourt 1958; Vernant 1974; См. выше: «Черный охотник и происхождение афинской эфебии».
574
См.: Brelich 1961, а также Ellinger 1978 (исследование одной особенно радикальной формы мифа о военных уловках или стратегемах).
576
См.: Dumézil 1968: 63-65; Le Goff, Vidal-Naquet 1979: 273-275. В греческом мире, как и в мире средневековом, были «луки с плюсом» и «луки с минусом»... Лук, который натягивает Одиссей в финале «Одиссеи», — образец «лука с плюсом».