2. Движение небосвода, kyklophoria, «не только движет, но и движимо».[138] Поэтому оно не может быть первой причиной движения, а, в свою очередь, предполагает другое движение. А возможно ли, чтобы причиной всего конечно сущего и движения небосвода было нечто движимое, которое само есть причина движения? Нет. Это отрицание оправдывается аристотелевским видением отношения dynamis и energeia. Хотя всякая деятельность предполагает некую возможность, все же превращение возможности в действительность мыслимо только при наличии той предпосылки, что возможность уже существующего действия переводится в действительность. Причина движения, рассуждает далее Аристотель, вследствие этого не может быть сама движимой, ибо признаком любого движения является то, что находится в переходе от возможности к действительности. Быть в движении означает приводиться в движение тем, чего нет у себя самого. Таким образом, движение уже предполагает некий движитель. Движение есть переход из dynamis в energeia.
3. И поскольку есть движимое, то должен быть и принцип сохранения движения, неподвижный двигатель. Этому соответствует, согласно двенадцатой книге «Метафизики», способ бытия nous. Все естественно сущее, по Аристотелю, поскольку оно живет, имеет душу. Души растений отличаются от душ животных, те и другие в свою очередь — от души человека. Человеческая душа отличается умом, nous, тем, «чем душа размышляет».[139] Благодаря ему человек способен познать истину. Познать истинное о сущем означает понять свой eidos. Душа, поскольку она есть nous, в состоянии понять eidos.[140]Nous, т. е. мышление, созерцает сущее не просто в его образе, а в eidos, который действует в этом образе. Это значит, nous видит в воспринимаемом образе медного шара его eidos и познает его как arche движения, которое формирует сущее из возможности в материальный образ и благодаря этому проявляет себя. Nous человека способен к тому, чтобы понять сущее в его целостности, в том, что обосновывает его единство. Поэтому nous в естественной смене возникновения и уничтожения обнаруживает то, что по своей сути представляется чувственно сущим. Nous, в котором сущее проявляется как то, что оно есть, это не мышление человека в собственном смысле, напротив, он — чистый nous, божественное мышление. Человеческий nous благодаря своему «родству» с божественным может стремиться к нему и при определенных условиях может мысленно созерцать (theorem) arche как высшую действительность из всего, что существует. Ибо божественный nous, который по своей ousia есть чистая energeia, есть также просто eidos и как таковой присутствует во всем, что есть. Поэтому божественный nous— единица, которая упорядочивает все остальное сущее. Он есть первый неподвижный двигатель, чистая деятельность, и вместе с тем «основание, на котором покоятся небо и природа».[141]
Уподобление неподвижного двигателя nous сделано с умыслом показать в разуме единое основание всех вещей. Таким образом, он превращается в принцип, в котором все другие принципы и причины имеют свое основание, высшее условие своей деятельности. Тем не менее nous, даже божественный, не творец вещей, напротив, он как бы позволяет (и мы уже говорили это о платоновской идее блага) показать действительным то, что прежде было в возможности. Благодаря nous сущее становится открытым и сохраняется в своем устройстве (taxis), поскольку все движение имеет свою единую причину в нем.
VIII. ДЕСТРУКЦИЯ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Причин перехода от греческого к новоевропейскому типу мышления множество. Об этом свидетельствует различие в понимании категорий, о котором мы уже говорили, а также новое понимание метафизики, о котором разговор еще впереди. В любом случае, необходимо сказать о слабо разработанном определении души с точки зрения ее индивидуальности и о сопровождающей эту слабость трудности самопознания.[142]
Вопрос о душе в качестве Я был для греков в принципе вопросом о ее внешнем проявлении.[143] Человек как единственное в своем роде существо, как незаменимый индивидуум с его уникальностью, благодаря чему он является не просто частным случаем всеобщего, animal rationale, во времена Сократа осмысливался лишь от случая к случаю. Следовательно, такие понятия, как свобода, совесть еще не были тогда в ходу. Не следует также переоценивать заслугу греков в разработке понятия свободы, ведь они открыли ее как политическую свободу, и потому не рассматривали ее ни как моральную, ни как индивидуальную проблему. Eleutheria[144] обозначала свободу полиса, государства и вместе с тем свободу гражданина в полисе. Если свободно государство, в котором живет гражданин, то он тоже считается свободным, даже если его индивидуальная жизнь полностью подчинена устройству и законам государства. Индивидуальная свобода уравнивалась греками с политической свободой. Ибо государство как инструмент граждан служит им всем, а не только благу единиц, как при тирании.
140
В познании как восприятии душа получает вещи, хотя и без материи, но все же не по их eidos. Она постигает их по «облику», т. е. вследствие того, что они имеют определений образ, подобно тому как «воск оставляет на себе отпечаток пальца без железа и золота» (Аристотель. О душе. II, 12. 424а 19 и далее).
142
Правда, этот вопрос уже рассматривался Гераклитом, однако нельзя не обратить внимание на понимание им трудности этого дела: «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты ни пошел: так глубока ее мера» (Гераклит. Фрагменты. В 45).
143
Внутреннее может мыслиться только потому, что оно принимает телесную и очевидную форму, мысль же — поскольку она выражается языком, замысел — поскольку он превращается в дело. В рамках онтологического контекста этого вопроса мы можем сказать, что греки сущее мыслили как субстанцию, не принимая во внимание субъект, который лежит в основе мышления человека.
144
Нам известно, что греческое слово, обозначающее свободу, eleutheria, впервые было употреблено Пиндаром (прим. 520–440 гг. до н. э.), который сказал о Хироне, основателе города Этна, что тот основал его «на принципе свободы» (Scholia in Pythionicas. I, 58).