Мышление-самого-себя божественным nous Аристотель называет theoria, но это не теория в современном смысле слова, в ее отличие от практики. Теория для него, скорее, высшая форма практики, и все-таки theoria, понятая как созерцание бога, т. е. как мышление мышления, сама в себе содержит свою цель, а потому сама есть результат собственной деятельности:[155]
одну эту деятельность, пожалуй, любят во имя нее самой, ибо от нее ничего не бывает, кроме осуществления созерцания (para to theoresai), в то время как от деятельностей, состоящих в поступках, мы в той или иной степени оставляем за собой что-то, помимо самого поступка.[156]
Noesis noeseos как божественное мышление является познанием познания, которое по своей сути есть чистая energeia. Его entelecheia, его цель достигает этого мышления; поскольку оно осуществляется, т. е. становится чистой energeia, познает и мыслит только совершенное. То совершенное, что мыслит nous, поскольку он является noesis noeseos, есть он сам, ибо божественное мышление имеет в себе самом свой eidos и потому мышление-самого-себя есть единственный предмет его мышления. Этот nous, будучи божественным, наблюдает за «восторженным удивлением» человека, не требует внешнего выражения своему существованию и покоится в себе самом. Он есть theoria. Все же это божество в своей «самоудовлетворенности»,[157] в состоянии, когда для него нет ни в чем недостатка, потому что все уже есть и все его возможности уже осуществились, неспособно осмысливать ищущее и созерцающее мышление как бог, пекущийся о будущем. В своей самоудовлетворенности неподвижный бог не требует заботы об осуществлении еще не реализованных возможностей. Будущее же, отличное от своего настоящего, нельзя мыслить, и поэтому человеческое созерцание не в состоянии обнаружить бога.
Поставим вопрос: соответствует ли греческое понятие бога — бог здесь мыслился как живой разум — представлению о боге в иудео-христианской традиции, согласно которой бог в Ветхом завете открывал себя Аврааму, Исааку и Иакову, а в Новом завете ставший человеком logos раскрылся в Иисусе Христе. В «О граде Божием» Августина[158] об этом говорится: «Никто не приблизился к нам (христианам) более, чем философы его (Платона) школы».[159] А в «Об истинной религии» он с похвалой пишет: «Итак, если бы те философы могли снова очутиться среди нас… и после небольшой переделки своих слов и воззрений сделались бы христианами».[160]
Можно не сомневаться, что христианское представление о боге не смогло бы закрепиться в теологической понятийности без греческих понятий. Очевидно и то, что между платоновской идеей блага как epekeina tes ousias, аристотелевским неподвижным двигателем и христианским представлением о боге, согласно которому тот является творцом, а не arche, не основным принципом всего сущего, лежит непреодолимое различие. Внеперсональному принципу theos, который, будучи неподвижным двигателем, своей неподвижностью приводит в движение тех, кто любит его, противостоит личностный бог, бог будущего, который со своей стороны любит еще до того, как любят его самого. Поэтому христианский бог представляется как действующий в истории бог. В то время как понятие бога как высшего nous содержит в себе всю действительность, а его деятельность как чистое мышление состоит в том, чтобы не мыслить ничего чуждым, особенностью христианского бога является то, что он стремится обнаружить чуждое ему и в нем созерцать отделенные и отличные от него творения. В этом любящем отношении бога к своему творению христианская мысль видит свое и божественное будущее.
Иначе, чем христианско-иудейский бог-творец, производит сущее неподвижный двигатель, выводя его на свет, подобно тому, как это происходит в пещере Платона, где солнце своими лучами невидимое делает видимым, т. е. вызывает к действительности. Поэтому nous не творец мира из ничто, он производит все вещи, ведя их от возможности к действительности, к явлению. В том месте, где Аристотель ставит вопрос, как в совокупной природе, tou holou physis, содержится благо (бог есть высшая форма блага) — как отдельное, независимое, само по себе сущее, или как порядок, или как то и другое, он говорит:
Или же и тем и другим способом, как у войска? Ведь здесь и в самом порядке — благо, и сам предводитель войска — благо, и скорее даже он: ведь не он зависит от порядка, а порядок — от него.[161]
155
Аристотель понимает практику здесь в самом широком смысле. Теория является также и практикой в высшем смысле этого понятия, так как praxis, или иначе poiesis, не нацелена на нечто, что находится вне ее. Теория — это деятельность, для которой ничего нет за собственными рамками. Она имеет свою цель в самой себе. В латинском языке theoria переводится чаще всего словом contemplatio или speculatio. Преимущество теории по отношению к практике сохраняет свое значение вплоть до Нового времени. Хотя contemplatio и actio (деятельность) идентичны греческим theoria и praxis, в средневековом мышлении vita activa рассматривалась как предварительное условие для vita contemplativa. Первое понималось как нравственно-аскетическое стремление, которое должно подготовить vita contemplativa, выражающуюся как молитва и любовь к богу. Несмотря на то, что уже в средневековой борьбе между интеллектуалистами и волюнтаристами, представленной прежде всего борьбой между томизмом и августинианством, дискутировался вопрос о том, можно ли считать свободу воли высшей ступенью веры, это с самого начала было декларацией, которая вызвала переворот этого отношения. Здесь речь шла прежде всего о вопросе применимости и использования теории. Заняв принципиальную позицию относительно связи теории и практики, Кант писал: «В этом случае причина малой пригодности теории для практики заключалась не в самой теории, а в том, что здесь было недостаточно теории» (Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4(2). С. 62). Среди основоположений греческой пары понятий Кант тоже различает теоретический и практический разум и признает первенство именно практического разума, т. е. практической веры (учению о постулатах), относительно теоретического разума, который следует ограничивать, делает он это, правда, по другим причинам, нежели Просвещение.
158
Аврелий Августин родился в 354 г. в Тагасте (Северная Африка), в основном разделял идеи манихеев-гностиков, пока в 387 г. после видения не был крещен епископом Амвросием, затем среди прочего занялся осмыслением неоплатонической идеи блага. В 395 г. стал епископом в Гиппо, где и умер в 430 г. Августин считается самым выдающимся представителем средневековой теологии и философии. Основные произведения: «О граде Божием», «О свободе воли», «О троице», «Исповедь».
159
Августин. О граде Божием. VIII, 5 // Августин Блаженный. Творения. Т. 3. СПб.; Киев, 1998. С. 328.