Попытка объединить в некое смысловое единство столь далекие друг от друга феномены, как теология и идеи о потустороннем мире, с одной стороны, и хозяйственная и общественная жизнь — с другой, заслуживает самого серьезного внимания. Этот подход применялся Ле Гоффом и прежде, когда он изучал вопрос об оценке богословами разных городских профессий.[41]
В этой связи хотелось бы высказать вот какие соображения. Ле Гофф, как уже упомянуто, формировался как историк в 40-е и 50-е гг., когда во Франции был весьма влиятелен марксизм; историки, принадлежавшие к новому поколению «школы «Анналов»», которое в те годы пришло в науку, испытали на себе его несомненное влияние. Отвергая догматические его стороны, они усвоили ряд понятий и принципов исследования, что обогатило «новую историческую науку». В подходе Ле Гоффа к изучению ментальностей и, в частности, к проблеме возникновения чистилища ощущается марксистское наследие.
На первый взгляд построение Ле Гоффа кажется убедительным. Книга опирается на проникновенный анализ большого числа теологических текстов. Автор нигде не упрощает и не «спрямляет» связи между движением богословской мысли и изменениями в обществе. Тем не менее у меня возникают некоторые сомнения.
Дело в том, что чистилище возникает в средневековой церковной литературе задолго до 80-х гг. XII столетия. Оно фигурирует уже в «видениях» раннего Средневековья, но появляется в них не в виде четко очерченного региона потустороннего мира. Однако в «видениях» (visiones) того периода мир иной вообще рисуется смутно и довольно бессвязно, как совокупность разрозненных «мест». Так вот, в ранних «видениях» чистилище (самого термина, как мы знаем, тогда еще не существовало) фигурирует в качестве отсека ада, отсека, из которого очистившаяся душа в конце концов все же способна освободиться.[42]
То, что произошло в конце XII в., было не «рождением» чистилища, но скорее оформлением его «легального», признанного теологами существования. Тот смутный образ чистилища, который время от времени возникал в ранних «видениях», получает теперь концептуальную четкость и недвусмысленность. Иными словами, из предчувствия верующих чистилище превращается в догматически апробированный отсек потустороннего мира. Это важный, даже революционный шаг, но поскольку чистилище уже фигурировало намного раньше, то, на мой взгляд, нет принудительных оснований для предположения, что оно возникло вследствие тех интеллектуальных и социальных сдвигов, о которых мы читаем в книге Ле Гоффа. Потребность верующих в надежде на спасение — вот что, нужно полагать, породило образ чистилища задолго до того, как города и бюргерство сделались влиятельной социальной силой.
Но если это так, то история догмата может быть поставлена не только в контекст развития городов и городского сословия, но и в контекст истории народных ментальностей. Я вовсе не склонен отрицать возможность связи между подъемом городской культуры в XI–XIII столетиях и формулированием идеи чистилища в 80-е гг. XII в.; едва ли можно сомневаться в том, что парижские теологи испытывали воздействие городской среды. Но постулируемые Ле Гоффом корреляции были, на мой взгляд, более сложными. Странно, что Ле Гофф, инициатор исследования народной культуры, не обратил должного внимания на эту сторону дела, хотя в его книге наряду с теологическими текстами изучены и «видения» и «жития». Стремление обнаружить связи между процессами городской жизни и интеллектуальным климатом в средневековой Франции запечатлено уже в его ранних книгах об интеллектуалах и купцах и банкирах Средневековья.[43] Однако боюсь, что, несмотря на неоднократно высказанные Ле Гоффом справедливые возражения против упрощающей модели «базис/надстройка», он склонен подчас с излишней прямолинейностью связывать феномены религиозной жизни и ментальности с социально-экономическим развитием.[44]
Объяснение остается наиболее трудной проблемой исторической науки.[45]
Я считаю излишним подробно останавливаться здесь на разборе «Цивилизации средневекового Запада» — книга наконец-то стала доступной русскому читателю, и я уверен, он самостоятельно в ней разберется. Конечно, очень досадно, что достижения зарубежной исторической науки приходят к нам с таким запозданием (если вообще приходят!),[46] и впечатление, которое произведет книга Ле Гоффа в начале 90-х гг., разумеется, может быть не таким, какое она произвела в середине 60-х гг. Тогда оно было, без преувеличения, ошеломляющим. Мы увидели новую картину Средневековья — не традиционную, а новаторскую. Это впечатление обусловлено тем, что Ле Гофф избрал для исследования новый и неожиданный ракурс — взгляд на жизнь средневековой эпохи не «извне», но «изнутри». На огромном и разнообразном материале памятников он воссоздает образ мира людей Средневековья. Самое интересное — то, что эти источники «заговорили» по-новому, выдали новую информацию. Произошло это потому, что Ле Гофф задал им новые вопросы. «Всегда в начале — пытливый дух» — эти слова Марка Блока полностью применимы к Ле Гоффу.
41
Le Goff J. Metiers licites et metiers illicites dans l’Occident medieval; Travail, techniques et artisans dans les systemes de valeur du haut Moyen Age (V–X siecle) // Le Goff J. Pour un autre Moyen Age. P. 91 —130.
43
Le Goff J. Les intellectuels…; ejusd. Marchands et banquiers du Moyen Age. Paris, 1956.
44
Этот же упрек можно было бы высказать и в отношении некоторых других построений представителей «новой исторической науки». См.: Гуревич А. Я. «Новая историческая наука» во Франции: достижения и трудности (критические заметки медиевиста) // История и историки 1981. М., 1985. С. 108 и след.
45
См. интересную в этом отношении книгу Ле Гоффа: Le Goff J. Histoire et memoire. Paris, 1986.
46
Другая замечательная работа западного медиевиста, книга Йохана Хейзинги «Осень Средневековья», впервые опубликованная в 1919 г., пришла к нам в 1988-м.