Итак, мыслительный опыт опирается на особенности структуры заданного языка, на его «подвижность». Перед нами тропический лес речи, где лианы метафор и мощные корни грамматических конструкций оплетают, удерживая от разрушения, древние строения смыслов.
Те образы, которые в античной традиции оказались разломанными, расчлененными на небольшие эпизоды, в персидской традиции сохранили свое единство. Более того, изложение мыслительного опыта в виде фиксированной системы образов было оформлено традицией в некое подобие литературного жанра, что прагматически отличает эти тексты от греческих аналогов и от «Божественной комедии» – персидские тексты не являются единичными, они полностью вписаны в традицию, чего нельзя сказать о Боэции и Данте.
Говоря о литературном жанре, я прибегаю к известной условности. Формально тексты такого рода писались в форме философских и назидательных трактатов, религиозных или светских поэм, мистических откровений и даже сатирических посланий[8]. Но скрытый смысл, объединяющий их и в значительной степени утерянный для современного читателя, был ясен современникам автора. В этих текстах присутствовал единый сюжет как на внешнем, так и на внутреннем уровне. Экзотерический сюжет заключался в странствии человека в некую иную область, где он должен был обрести Знание (знание не в какой-то конкретной области, но знание всеобъемлющее – о природе мира и человека, разума и Бога). В пути, теряя верную дорогу или разочаровываясь в своих силах, странник встречает Старца, указывающего верный путь и разъясняющего увиденные в пути чудеса. В процессе осмысления этих чудес человек обретает Знание. Конечной точкой путешествия является некая недоступная обычному человеку область, где путешественник покидает Старца, чтобы найти людей света, способных открыть ему высшие истины. Таков внешний, «сказочный» сюжет. Но за ним скрывается эзотерический смысл странствия человеческого разума в поисках мыслительного опыта, его отчаяния, встречи с разумом-наставником, спасающим человека от опасностей мира, узрения образов мира разума, и, наконец, приобщения к царству интеллекта, осознания его совершенной, божественной структуры.
Перед нами ясный сюжет, сценарий, система мысленных ячеек, которые должны быть заполнены усилием мысли интерпретатора. Я сознательно изложил этот сюжет в самом начале как вывод, предшествующий анализу объектов, то есть интересующих нас текстов. Перед тем как оказаться в полутемном зале, перед мерцающей и загадочной сценой, зритель должен мысленно свыкнуться с пока еще неясными ему персонажами, представляя их как знаки, как имена, которые оживут и наполнят себя смыслом, едва сцена придет в движение. Те же образы, тот же эмбрион сюжета, что промелькнул перед взглядом в первой песне Данте, предстает перед нами в персидских текстах. Но теперь мы смотрим не на аллегорию. Перед нами – ожившие и обретшие человеческую плоть понятия, термины некоей науки, и мы можем интерпретировать их через метафору или схоластику, через язык или тома комментариев, извлеченных из недр традиции. Перед нами наконец предстало то, что некогда понималось мощной интеллектуальной традицией не как завораживающая игра метафор, но как позитивное знание.
Но прежде чем стать элементами, «понятиями» позитивного знания, образы сознания должны были укорениться в мифе, чтобы затем быть извлеченными из разрушенного тела мифологии охотниками за мыслительным опытом. Цветущая сложность того мира образов, который мы обнаруживаем в средневековых персидских трактатах, описывающих структуру разума, уходит корнями в зороастрийские тексты.
В одном из сохранившихся фрагментов XX наска Авесты мы находим описание судьбы человека после смерти[9]. Душа умершего праведника три ночи восседает около его головы, читая молитву. По прошествии третьей ночи, на рассвете, душе встречается благостный ветер, с которым приходит прекрасная девушка, символизирующая веру умершего, чтобы сопровождать его в область вечных светил, к престолу Ахурамазды. Душу грешника же на третью ночь встречает злой ветер в сопровождении уродливой женщины, символизирующей его грехи, которая направляет душу в беспредельный мрак.
8
В исламской традиции, тяготеющей к персидскому культурному ареалу, мы действительно видим великое разнообразие прагматических форм, в которые облекалось описания «путешествия в себя». Так, аль-Фараби и аль-Кирмани облекли его в форму строгого философского трактата, Ибн Сина и ас-Сухраварди – в форму мистического трактата-послания, аль-Маарри скрыл описание ментального путешествия под покровом злой сатиры, Аттар и Санаи придали ему форму мистической поэмы, а Юнус Эмре – поэмы дидактической. См.: аль-Фараби, 1970; аль-Кирмани, 1995; Ибн Сина, 1980; ас-Сухраварди, 1363 г. х.; аль-Маарри, 1990; Аттар, 1371 г. х.; Санаи, 1348 г. х.; Юнус Эмре, 1965.