«И» – это «создание, творение, развитие и становление».[29] В «И» выражается сущностный динамизм вечно меняющегося мира, в котором проявлено Дао, и в котором все вещи претерпевают множественные превращения. Всё претерпевает изменение состояний и форм. Преодоление формальных состояний и «интеграция с трансцендентностью, присутствующей и действующей в имманентности»[30] рассматривается Эволой как возможность появления «людей Пути», обладающих особым состоянием сознания. Согласно барону, даосская метафизика сводится к следующей рекомендации: людям «следует исключить всё, что является внешним деянием, исходящим из периферийного центра или попыткой усилить и упрочить периферийный центр, то есть формальное внешнее существование – обычное индивидуальное «я» – чтобы, напротив, быть и действовать, оставаясь в трансцендентности, в метафизическом измерении, в «пустоте», всегда пребывающей по ту сторону всех модификаций состояния, там, где находится истинный корень и сущностный и неподвижный центр».[31] Подобным образом барон усматривает в даосизме воплощение модели «имманентизации трансцендентного» вкупе со стремлением к «активной безличности» – это экзистенциальная позиция, открытая «первозданному человечеству», которую современному человеку зачастую затруднительно даже помыслить.
Теперь нам следует обратить внимание на интерпретацию социального в Дао дэ цзин, которую Эвола даёт в «Даосизме». Китайский термин «шэнь-жэнь» в поздней версии эссе итальянский мыслитель переводит как «настоящий человек», в ранней версии – как «Совершенный». Этот образ воплощает в себе «метафизический закон Дао» – он существует и не существует одновременно, действует бездействуя, преодолевая своё «Я» как экзистенциальный центр притяжения и ориентируясь на Путь, что даёт ему невозмутимость и покой в мире хаоса. Это не беглец, спрятавшийся от мира в надёжном укрытии, и уж тем более не «сверхчеловек», отринувший всё «слишком человеческое». Таким образом, непосредственно социальная роль «человека Пути», по Эволе, вообще не играет какой-либо значимой роли – речь идёт о норме внутренней, духовной жизни, в которой укоренено его существование. Определение итальянским мыслителем даосской этики как «этики посвящённых»[32] отсылает нас к образу аскета в дальневосточном смысле – не ревностного «усмирителя плоти», но пребывающего в нерушимом балансе целостного индивида, устремлённого к сущностно значимому за пределом любых форм (в том числе – социальных). Более того, эволианская трактовка даосской антропологии позволяет нам вынести суждение о том, что «настоящим человеком» или «Совершенным» можно стать вне каких-либо привязок к конкретной социальной роли как таковой.[33]
Вместе с тем далее Эвола выделяет два конкретных типа «настоящего человека», следующих из даосизма. Первый тип даосского посвящённого может выглядеть как обычный человек, не имеющий «имени», известности, славы, «не оставляющий следов». Подобный индивид зачастую «отрицает существующие ценности и нормы, ‘малые добродетели', существующие правила»,[34] однако при этом обладает практически неосязаемым другими скрытым достоинством. Его отрешённость от мирского, являющаяся выражением его особого онтологического статуса, может восприниматься другими как бродяжничество, однако на деле он «принадлежит Небу».[35]
Второй тип «настоящего человека» объединяет высшие качества индивида и его высокий социальный статус («функции правителя») – в таком случае его подлинная бытийственность совпадает с её общественно-политическим обрамлением. По Эволе, подобное восприятие «настоящего человека» выражает отсутствие в дальневосточной традиции разделения духовного и политического авторитета. Подлинный правитель, который вне всякого сомнения должен был быть «настоящим человеком», является посредником между Небом и Землёй. Государство, которым он правит, является земным образом Пути – подобное восприятие возлагает на правителя особую ответственность, далёкую от знакомого нам по моделям современного мира политического бытия. Императорское «недеяние», как отмечает Эвола, являлось значительно более эффективной управленческой техникой, чем современные рационализм, бюрократия, принуждение и насилие, поскольку данный принцип сводился к созданию «неизменной среды», органичной гармонии, утраченной современностью.[36] Таким образом, представления об «изначальной» иерархичности, лишённой дуализма духовной и мирской власти, изложенные итальянским мыслителем в «Восстании», также усматриваются в даосской модели.
33
См. Huang Y. Respecting Different Ways of Life: A Daoist Ethics of Virtue in the «Zhuangzi» // The Journal of Asian Studies, Vol. 69, No. 4 (NOVEMBER 2010), pp. 1049–1069.
36
Здесь необходимо вслед за Эволой отметить сущностное отличие даосской «социальной философии», если её можно так называть, от идеала «первобытного дикаря» Руссо. Даосское представление о социальном не стремится к примитивизации общественных отношений – скорее, призывает (при оптимальных условиях) к гармонии онтологического качества потенциального правителя и его высокой социальной роли, в этом смысле приближаясь к образам «Золотого века». Таким образом, точка зрения, согласно которой даосизм призывает к «состоянию первобытной простоты, с минимумом дифференциации, мышления и целенаправленного действия», явно сущностно неполна и искажает изначальный замысел Лао-цзы. Wright A.F. A Historian's Reflections on the Taoist Tradition // History of Religions, Vol. 9, No. 2/3 (Nov., 1969–Feb., 1970), p. 248.