Наконец, третий момент, который выделялся нами на материале «Восстания против современного мира» – образ «магической бесстрастности и ‘вей-у-вей'», а также вопрос о бессмертии. Эвола отмечает, что «вэй-у-вэй» выступает в качестве самого «деяния Неба», обладая свойствами «Дэ» (добродетели), невидимой духовной силы, неизбежно, но вполне «естественно» приводящей «все процессы к осуществлению».[37] Ссылаясь на Чжуань-цзы, он указывает, что «быть человеком – значит быть Небом»,[38] подчёркивая имперсональный характер даосского метода действия, сводящегося к сущностному неразделению «себя наличного» и «Неба», по отношению к которому не усматривается внешнего или «религиозного» (как «связывающего разделённое» – ввиду того, что для «настоящего человека» даосизма ничто не разделено) подобострастия. Даосский «настоящий человек» устремлён к «первоначальному совершенству» – к тому, что в западных традициях обозначалось метафорой «Золотого века».[39]
С указанным представлением о неразделённости тесно связана и даосская позиция относительно бессмертия – последний смысловой блок, раскрываемый Эволой в эссе. Барон ясно указывает на то, что любые попытки создания «эликсира бессмертия» или тому подобные устремления к безвременному существованию бренного физического тела являются позднейшими наслоениями и искажениями, а изначальный смысл даосского представления о бессмертии заключался в выработке ещё при жизни физического тела определённого отношения между индивидом и Дао, в ходе реализации которого он-подлинный оказывается незатронутым кризисными изменениями, происходящими с его материальной оболочкой (переход из «живого» в «умершее» состояние). Подобное понимание бессмертия также отсылает нас к доктринам жизни и смерти «мира Традиции», которые Эвола подробно разбирает в «Восстании против современного мира». Там итальянский мыслитель указывает на негарантированность личностного бессмертия (в противовес авраамическому представлению о повсеместном бессмертии души), на то, что в традиционном представлении это является результатом определённой внутренней работы на онтологическом и экзистенциальном планах. Эвола не рассматривает в «Даосизме» конкретные техники и практики, направленные на достижение этого результата, ограничившись общими указания ми на методики медитации и дыхательной практики[40]. Вместе с тем он неоднократно отмечает, что данная эзотерическая по своему характеру доктрина значительно отличается от различных спекуляций о «паранормальных возможностях», «воскрешении тела» и прочих фантастических и мистических представлений, указывая, напротив, на её естественный и традиционный характер.
По итогам рассмотрения размышлений Юлиуса Эволы о даосизме нам следует отметить, что в данном случае мы можем говорить, в первую очередь, о влиянии Дао дэ цзин на формирование мысли как Эволы-философа, так и хорошо знакомого нам Эволы-традиционалиста, что мыслитель сам признаёт в своей интеллектуальной автобиографии. Вместе с тем представляется, что влияние даосской философии на мысль Эволы несколько глубже, чем может показаться на первый взгляд – в рассуждениях барона о Дао мы можем отметить ряд вопросов, имеющих для итальянского мыслителя личное значение, к которым он неоднократно обращается на протяжении всей своей жизни, наполненной безостановочной рефлексией об абсолютном. Представления о духовном, сущностном, «трансцендентном» в традиционалистском смысле, которые Эвола усматривает в Дао дэ цзин, в высокой степени синергичны с данными им в образе «мира Традиции» в «Восстании современного мира», которые являются для барона вневременным идеалом подлинной гармонии, недостижимой в наше время. Вместе с тем индивидуальное устремление к постижению этого идеала, частным аспектам которого посвящено всё позднее творчество Эволы (в первую очередь, работа «Оседлать тигра»[41]), ввиду вневременности подобного устремления, остаётся посильной всем живущим, готовым внимать «мудрым изречениям древних». В этом заключается один из важнейших уроков, преподанных современному миру бароном Юлиусом Эволой.
39
В контексте отнесения Эволой даосизма к духовным системам образца «Золотого века», о которых он подробно пишет в «Восстании», вызывает изумление представление некоторыми современными исследователями даосизма как «феминистической» системы в противовес «маскулинному» конфуцианству на основании «пассивности» первого. Это в очередной раз подтверждает сложность восприятия даосизма современным человеком, о которой пишет барон. К примеру, см. Ames R.T. Taoism and the Androgynous Ideal // Historical Reflections / Réflexions Historiques, Vol. 8, No. 3, WOMEN IN CHINA: Current Directions in Historical Scholarship (Fall 1981), pp. 21–45. О связи между даосизмом и конфуцианством см. Freiberg J.W. The Dialectic of Confucianism and Taoism in Ancient China // Dialectical Anthropology, Vol. 2, No. 3 (AUGUST 1977), pp. 175–198.
40
Подробнее см. Roth H.D. Evidence for Stages of Meditation in Early Taoism // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol.60, No. 2 (1997), pp. 295–314.