С другой стороны, противник Бернайса, Шпенгель [622], конечно, неправ, делая попытку придать понятию катарсиса у Аристотеля значение этическое. Этическим является религиозно-врачебное понятие — лишь поскольку под этикой мы согласимся понимать гигиену души; но в этом смысле все эллинское по существу этично. Аристотель чужд стремления усвоить искусству задачи воспитательные, каковые налагал на него Платон; искусство для Аристотеля нормативно в отношении психологическом, но не моральном. Что же касается нормативности психологической, Аристотель, как и все почти эллинские философы, обнаруживает склонность ограничить в человеке элемент «патетический», и эта борьба с патетизмом позволяет нам заключать о степени природной общеэллинской morbidezza. По крайней мере, Аристотель описывает целые типические категории людей, предрасположенных к экзальтации, боящихся жизни, или страдающих угнетенностью настроения, болезненно-жалостливых (pathetikoi, phobetikoi, eleemones), — чего мы уже коснулись выше (§ 2) и что имеет немалое значение для уразумения общей душевной подосновы изучаемых нами явлений религиозной жизни.
В Аристотелевом определении трагедии нет полной ясности. Это происходит оттого, что первоначальное конкретное содержание понятий, принадлежащих чисто религиозной сфере (как все древнейшее эллинское искусство), полузабыто и сглажено. Словесные термины, определявшие это содержание, стали только символами; в них осталась прежняя действенность и древняя правда; они не перестали соответствовать переживанию, «о уже затемненному и ослабленному; внерелигиозная эстетика оказалась только субти-лизацией религиозных пережитков. Тем не менее, сбивчивая в своей subtilitas теория легла в основу позднейшей античной поэтики. Первый вопрос, который задает себе древний истолкователь Гомера, есть вопрос: почему Илиада начинается словом «гнев»? И ответ, удовлетворяющий схолиаста, найден им по Аристотелю: Гомер начинает поэму с возбуждения «пафоса», долженствующего разрешиться в «катарсис» и т. д. Ведь гнев именно «кратковременное безумие», — oligochronios mania[623]. Спокойное и почти радостное выражение лица ватиканской трагической музы Гельбиг склонен объяснять влиянием Аристотелева учения о катарсисе на развитие художественного типа Мельпомены [624].
Но важнейшее для нашей цели в произведенном выше анализе — не истолкование или критика Аристотелева определения, но подготовленный его разбором исторический вывод. Самое побуждение приложить к трагедии мерила, заимствованные из телестики и катартики, свидетельствует о том, что в глазах Аристотеля она была, прежде всего, действом энтузиастическим и патетическим, т. е. дионисийским. Очевидно, философ был предрасположен к этому перенесению на изучаемый род поэзии гетерономных ему, с чисто-эстетической точки зрения, понятий некоторой традицией, в которую, так как он не решается отвергнуть ее формально, ему остается вложить своеобразный смысл. Это значило бы, что трагедия издавна признавалась самодовлеющим по элементам возбуждаемого ею пафоса и достигаемого катарсиса обрядом страстной религии. Где же появляется в ткани «Поэтики» нить этой традиции? Мы бы думали, там, где ее автор говорит о развитии трагедии из дифирамба, т. е. из дионисийского богослужения. Итак, Аристотель косвенно утверждает ее сакральное начало и позднейшее обмирщение.
8. Трагедия как всенародное выражение страстной дионисийской идеи
В ту эпоху, когда уже существовала трагедия как искусство — правда, религиозное, но все же искусство, а не прямое богослужение, — религия божественных страстей, из обряда которой это искусство выросло, определенно отделилась от состава всенародного богопочитания и сосредоточилась: в повременных женских оргиях, учреждаемых постоянными сакральными организациями (фиасами менад); в богослужебном чине многочисленных и разнообразных местных торжеств, отданных в ведение родового жречества; наконец, в обрядовой практике и вероучении широко распространенных и влиятельных мистических общин. Кроме того, седалищем ее являются некоторые храмы и оракулы, в особенности оракул дельфийский, с их сокровенным догматическим и литургическим преданием, и, отчасти, общеэллинские мистерии как великие таинства Элевсина [625].
624
W. Heibig, Führer II, 271; Müller-Wieseler, Denkm. II, T. 59, 747; Baumeister, Denkm. II, S. 971.
625
В какой мере целостное постижение всего дионисийства как религии страстей чуждо самим тем, чье самобытное исследование осветило отдельные и, быть может, темнейшие части священного лабиринта эллинской веры в бога страдающего, можно усмотреть из следующих размышлений Эрвина Роде: «Woher die grosse Inbrunst im Mysterienglauben? Die Gottheit tritt, anders (?) als im gewöhnlichen Glauben und Mythus, als eine leidende auf Wir leiden, verzaubert, mit ihr, sie mit uns.