Рассматривая и критически оценивая языческие представления о богах и практиковавшийся язычниками культ, Толанд проявил огромную эрудицию, предвосхитил многие результаты, достигнутые позднейшим религиоведением в области изучения религий древнего мира. Наиболее плодотворной была мысль Толанда о земном человеческом происхождении веры в богов, которую он доказывал и обосновывал, привлекая обширный исторический материал, ссылаясь на античных писателей и поэтов[7]. Плодотворными были и мысли Толанда об использовании религии в политических целях, как средства укрепления царской власти. Значительный интерес представляют высказывания философа об эмоциональных, психологических корнях религии. «Постоянное колебание человеческой души между надеждой и страхом есть одна из главнейших причин суеверия» (там же, 112). В этой связи Толанд подвергает критическому анализу магию и астрологию, веру в духи и привидения, в ад и загробное воздаяние. «К этому присоединялось бесчисленное множество других нелепых суеверий, которые сохраняются в большинстве стран до настоящего времени...» (там же, 125—126).
Однако наиболее подробно и обстоятельно Толандом исследуется вера в бессмертие души, и это отнюдь не случайно. Догмат о бессмертии человеческой души составляет важнейший элемент не только христианского вероучения, но и других религий откровения (иудаизма, ислама). На идее бессмертия души основываются религиозные догмы об аде и рае, воскрешении мертвых и страшном суде. Эту идею использует также религиозная мораль, проповедующая необходимость личного спасения для вечной загробной жизни.
Передовая философская мысль неоднократно выступала против учения религии о бессмертии души. В средние века против этого учения выступали, например, Аверроэс (Ибн-Рушд) и его последователи — аверроисты. В эпоху Возрождения идею бессмертия души оспаривали многие философы-гуманисты. Весьма показательно в этом отношении сочинение итальянского мыслителя П. Помпонацци «О бессмертии души» (1516), в котором утверждалось, что смертность человеческого тела с неизбежностью ведет к смертности души, так как все ее проявления зависят от телесных органов. В XVII в. с критикой религиозного догмата о бессмертии души выступил философ-рационалист У. Акоста. В сочинении «О смертности души человеческой» Акоста доказывал, что «душой человеческой называется... жизненный дух, которым живет человек и который находится в крови» (30, 49). Человек живет, действует и мыслит, пока в нем пребывает этот жизненный дух. Земная жизнь есть единственная жизнь человека, и никакой другой, загробной жизни не существует.
Как христианство, так и другие религиозные направления вели непримиримую борьбу с противниками учения о бессмертии души, подвергали их жестоким преследованиям. Так, например, дважды отлучался от синагоги за свои убеждения философ Уриель Акоста, покончивший с собой из-за постоянной травли со стороны раввинов. «Великому отлучению» был подвергнут в 1656 г. амстердамскими раввинами и Б. Спиноза, испытавший на себе влияние вольномыслия Акосты.
Не приходится удивляться, что критика догмата о бессмертии души велась свободомыслящими философами в завуалированной форме, достаточно осторожно. Они прибегали обычно к ссылкам на Библию, доказывая, что в ней ничего не говорится о бессмертии души, а упоминается лишь о воскрешении мертвых и жизни вечной. Согласно их точке зрения, в момент смерти человека вместе с телом умирает и его душа. Для того же чтобы она могла в день страшного суда предстать перед богом, необходимо телесное воскрешение мертвых, поскольку душа не может существовать без своего материального субстрата. «Что человеческая душа бессмертна по своей природе и является живым существом, независимым от тела, или что какой-нибудь человек... бессмертен иначе, чем при воскресении в день страшного суда, — писал Т. Гоббс, — есть учение, недоказуемое на основании писания» (26, 2, 449).
Подобные взгляды развивались и так называемыми «польскими братьями»[8], оказавшими определенное влияние на Д. Локка. В XVIII в. эту же точку зрения отстаивал английский философ-материалист и известный ученый Д. Пристли. В своем главном философском труде «Исследования о материи и духе» (1777) Пристли утверждал, что человек материален, ссылаясь при этом на Священное писание и отвергая учение о бессмертии человеческой души. И хотя Пристли считал, что возможно воскрешение мертвых, основной смысл его сочинения состоял в обосновании материалистического решения психофизической проблемы, в доказательстве того, что «без телесных органов, нервов и мозга мы не можем иметь ни ощущений, ни идей» (14, 3, 222).
Толанд, как мы увидим, разделял и отстаивал положение о материальной обусловленности сознания. Однако к критике идеи бессмертия души он подошел с другой стороны. Не считая, наверное, возможным отрицать бессмертие души с позиций материализма, философ поставил перед собой задачу показать, что представления о бессмертии души могли возникнуть «без помощи божественного откровения» (4, 1, 97), т. е. вполне естественным, а не сверхъестественным способом. Одновременно Толанд стремился выявить несостоятельность этих представлений, ничем не отличающихся, по его мнению, от прочих вымыслов древности. Понятно, что сделать это Толанд мог лишь на материале языческих религий, не ставя под сомнение, по крайней мере на словах, соответствующий догмат христианства.
Как показывает Толанд, бессмертие души («и все, что отсюда вытекает: рай и ад, промежуточные сферы[9], привидения, колдовство, некромантия[10] и все виды гадания» (там же, 95)) провозгласили первыми среди язычников древние египтяне. К идее бессмертия души, отмечает философ, египтяне пришли под влиянием своих погребальных обрядов и способов увековечения умерших. Толанд ссылается на широко распространенный в Древнем Египте обычай бальзамирования трупов и превращения их в мумии, которые сохранялись в течение тысячелетий. Он напоминает также свидетельства античных историков, согласно которым набальзамированные тела умерших египтяне перевозили через реку и озеро, именуемое Ахерузией, на Елисейские поля, как называлось общее кладбище близ Мемфиса. Там в специально построенных склепах и происходило захоронение мумий. «Таков наиболее естественный взгляд на происхождение поэтических вымыслов о Елисейских полях, о Хароне и взимаемой им плате за перевоз (умерших.— Б. М.), о различных обителях отошедших душ и о вратах подземного царства. Всякое иное представление неверно или во всяком случае шатко и неправдоподобно» (там же, 101), — заключал Толанд. Как видно, философ отвергал религиозно-мифологические представления о душе и давал им сугубо земное истолкование.
От египтян вера в бессмертие души, указывал Толанд, распространилась по всему Древнему Востоку, а затем была воспринята древними греками и римлянами. В этой связи Толанд обращает внимание на то влияние, которое оказала египетская мифология и религия на греческих философов (например, на Пифагора и Платона), а также на эпическую поэзию: «Гомеровское предание о загробных муках идет из Египта» (там же, 104). Аналогичного происхождения и «Энеида» Вергилия, который, по словам Толанда, был наиболее точным живописателем подземного царства. В дальнейшем представления о бессмертии души распространились среди скифов, германцев, галлов и бриттов, перенявших эти представления от восточных народов, греков и римлян. Одной из причин столь широкого распространения учения о бессмертии души являлось, согласно Толанду, то обстоятельство, что «оно утешало человека надеждой на то, чего он желает больше всего на свете, именно на продолжение его существования в загробном мире» (там же, 101). Вместе с тем Толанд указывал, что вера в бессмертие души поддерживалась правителями и священниками «ввиду ее практической пользы» (там же, 102). Поясняя свою мысль, Толанд отмечал, что идея загробного воздаяния, органически связанная с верой в бессмертие души, помогала власть имущим держать народ в страхе и повиновении, внушала людям, что в потустороннем мире они найдут свою награду, которой были лишены в земной жизни.
7
Толанд ссылается на свидетельства Геродота, Диодора Сицилийского, Страбона, Плиния, Диона Кассия, Аммиана Марцелина и других историков, цитирует Гесиода, Вергилия, Цицерона, Ювенала и др.
8
Движение «польских братьев» было одной из наиболее радикальных форм религиозной Реформации в Польше в XVI—XVII вв. Одним из видных представителей этого движения был Ф. Социн, прибывший в Польшу из Италии и положивший начало так называемому социнианизму.
9
Имеется в виду чистилище, которое, согласно учению католицизма, является промежуточным местом между раем и адом.