Несмотря на свои симпатии к англичанам, Кант, всё же, не удовольствовался их философией. Он восстал критически против них так же, как и против материализма.
Как там, так и здесь слабейшим пунктом ему должна была показаться этика. Ему представлялось совершенно невозможным поставить нравственный закон в связи с природой, т. е. с «миром явлений». Объяснение этого закона требовало другого мира, беспространственного и вневременного мира чистого духа, мира свободы в противоположность миру явлений, в котором господствует необходимая связь причин и действий. С другой же стороны и христианские чувства должны были пробудить в нём, как человеке, получившем благочестивое воспитание, потребность в признании такого мира, в котором были бы возможны Бог и бессмертие[1]. Он должен был признать, что в мире нашего опыта Бог и бессмертие были бы совершенно излишними, и потому принуждён был искать для них мира по ту сторону опыта; раз это так, то беспространственный и вневременный мир вещей в себе, «интеллигибельный мир», соответствовал вполне его потребностям.
Лучшее доказательство существования Бога и бессмертия в этом потустороннем мире Кант черпает из нравственного закона. Таким образом, мы снова находим у него, как и у Платона, что отказ от натуралистического объяснения нравственного закона и признание особого духовного мира или, лучше говоря, мира духа, взаимно поддерживают, делают друг друга необходимыми.
Но как же мог Кант получить дальнейшие сведения об этом духовном мире? Критика чистого разума позволила ему только сказать о нём, что он беспространственен и вневременен. Теперь нужно было дать этой беспространственности какое-нибудь содержание. Кант указал и для этого способ.
Непознаваемый мир вещей в себе будет познан хоть отчасти, если только удастся овладеть какой-либо вещью в себе. Такую вещь в себе мы находим у Канта. Это — личность человека. Для самого себя я одновременно и явление и вещь в себе. Мой чистый разум есть вещь в себе. Как часть чувственного мира, я подчиняюсь связи причин и действий, следовательно, необходимости; как вещь в себе, я свободен, т. е. мои поступки определяются не причинами чувственного мира, а живущим во мне нравственным законом, возникшим из чистого разума, который мне не говорит: «тебе необходимо», а — «ты должен». Такое долженствование было бы нелепостью, если бы ему не соответствовала возможность, если бы я не был свободен. Нравственная свобода человека есть, конечно, вещь щекотливая. Она ведёт за собой не меньшие противоречия, чем идеальность пространства и времени, так как эта свобода проявляется в поступках, которые принадлежат миру явлений, участвующих как таковые, в связи причин и действий, и являющихся необходимыми. Одни и те же поступки, таким образом, одновременно и свободны и необходимы. Сверх того, свобода возникает из вневременного «интеллигибельного» мира, причина же и действие находятся всегда в определённом пространстве — времени. Один в тот же временно определённый поступок, следовательно, имеет, как вневременную, так и временно определённую причину.
Что же это за нравственный закон, который проникает из мира вещей в себе, «мира разума», в мир явлений, «чувственный мир» и подчиняет его себе? Так как он возникает из разумного мира, то и основание его определения может лежать только в чистом разуме. Он может иметь лишь чисто формальный характер, ибо он должен быть совершенно свободен от всякого отнесения к чувственному миру; это тотчас же внесло бы сюда отношение причины и действия и уничтожило бы основание определения воли, её свободу.
«Вне материи закона», — говорит Кант в «Критике практического разума», — «в нём не содержится ничего другого, кроме законодательной формы. Следовательно, законодательная форма, поскольку она содержится в максиме, представляет единственно то, что может быть основанием определения свободной воли».
Отсюда он выводить следующий «основной закон чистого практического разума»:
— «Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла служить и принципом общего законодательства».
Слишком новым этот «основной закон» нельзя считать. Он представляет собою только философский перевод старинного изречения: «Чего не хочешь для себя, не желай и другому». Ново здесь только объяснение, что это изречение является откровением «интеллигибельного» мира; — откровением, с большой затратой философского глубокомыслия, признанным основным положением, которое имеет значение не только для людей, «но применимо и ко всем смертным существам, обладающим разумом и волей, и заключает даже бесконечное существо, как высший разум».
К сожалению, обоснование этого, относящегося также и к «высшему разуму», основного положения обнаруживает важный пробел. Оно должно «быть независимым ото всех относящихся к чувственному миру условий»; но это легче сказать, чем сделать. Насколько невозможно при помощи воздушного насоса сделать совершенно безвоздушное пространство — так как оно будет заключать в себе воздух всегда, даже если бы его было так мало, что мы не могли бы установить его присутствие — настолько же невозможно понять такую идею, которая независима ото всех относящихся к чувственному миру условий. Нравственный закон тоже не избегает этой участи.
Уже самое понятие нравственного закона заключает в себе условия, относящиеся к чувственному миру. Это — не закон «чистой воли» в себе, а закон определения моей воли по отношению к моим ближним. Он предполагает последних; для меня же они составляют «явления», часть нравственного мира.
Ещё более предполагает это понимание самого нравственного закона: «поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла служить и принципом всеобщего законодательства». Это предполагает не только людей вне меня, но также ещё и желание, чтобы эти ближние поступали определённым образом. Они должны поступать так же, как предписывает мне поступать нравственный закон. При этом предполагается в качестве возможного и желательного не только общество, но также и определённое общественное состояние.
В действительности потребность в этом последнем скрыта в основании «практического разума» Канта и определяет его беспространственный и вневременный нравственный закон, как это сам Кант обнаруживает однажды в своей «Критике практического разума», полемизируя против выведения нравственного закона из удовольствия:
«Удивительно, каким образом рассудительным людям, на основании того, что жажда счастья, следовательно, и максима — обща всем, благодаря чему, каждый делает её основанием определения своей воли, может прийти в голову выдавать её за общий практический закон. Ведь общий естественный закон делает всё однообразным; и здесь, если бы захотели придать максиме всеобщность закона, из этого получилась бы полная противоположность однообразию, чрезвычайное противодействие и полное уничтожение самой максимы и её цели. Ведь воля имеет у всех не один и тот же объект, а каждый имеет свой собственный и своё собственное удовольствие, могущее, правда, случайно совпадать с намерениями других людей, которые они направляют тоже на самих себя, но не могущее долго служить законом, так как исключения, которые при случае вправе делать, бесконечны и не могут быть соединены в одно общее правило определённым образом. В этом случае наступает гармония, подобная той, какую описывает известная сатира о душевном согласии двух рассорившихся супругов: о, дивная гармония, чего хочет он, того хочет и она» (ed. Kirchmann 1869, стр. 31).
Таким образом, удовольствие не может быть максимой, которая годилась бы для принципа всеобщего законодательства, так как оно может вызвать социальную дисгармонию. Нравственный же закон должен создать гармоническое общество; такое общество должно быть возможно, иначе было бы противоречиво хотеть создать его.
Кантовский нравственный закон предполагает, следовательно, гармоническое общество, как возможное и желательное. Он предполагает также, что нравственный закон есть средство создать такое общество, что такого результата можно достигнуть при помощи правила, которое отдельный индивидуум сам ставить себе. Теперь ясно, насколько глубоко заблуждается Кант, полагая, что его закон независим от всех относящихся к чувственному миру условий и образует, поэтому, основное положение, имеющее значение для всех беспространственных и вневременных духов.
1
В виде курьёза можно здесь указать на то, что остроумное выражение Бернштейна: «Кант против Cant'а», противоречит факту, так как Кант сам был cant'ом. — «Его предки происходили из Шотландии… Его отец-шорник писал своё имя ещё на шотландский манер — Cant; только наш философ изменил заблаговременно начальную букву, чтобы избежать неправильного произношения имени» (Zant) (Kuno Fischer, «Die Geschichte der neueren Philosophie» III, s. 52). Семья Канта была очень набожна, и он сам не избежал этого влияния. Но не менее Канта имеет и «cant» отношение к пуританскому благочестию. Слово это обозначает пуританский мотив, затем пуританскую религиозную фразу, и, наконец, всякую по привычке, без размышления повторяемую фразу, которой подчиняются. Бернштейн в своих «Voraussetzungen» зовёт к Канту, как избавителю от материалистической «Partei-Cant».