Суд и погибель, возвещенные в Рим 9, в итоге растворяются в более глобальном видении эсхатологического упования. В этом отношении Рим 9-11 весьма точно воспроизводят часто встречающуюся в Псалмах плача и в изречениях израильских пророков пропорцию между Божьим судом и полнотой милосердия.
Но из кого состоит «Израиль», который в итоге будет спасен Богом? Не следует забывать, что Павел вводит этот ряд рассуждений словами: «не все те Израильтяне, которые от Израиля» (9:6). Это заявление Павла никак невозможно понимать в том смысле, что будут спасены все когда-либо жившие на Земле евреи. (Даже в процитированном выше тексте Мишны тезис «все израильтяне имеют долю в грядущем мире» открывает долгую дискуссию об исключениях из этого общего положения, см. т. Sank. 10.1-3.) Павел рассматривает общую судьбу народа, а не сотериологическую участь каждого индивидуума. Не менее важно то обстоятельство, что «весь Израиль» в Рим 11:26 наряду с христианами еврейского происхождения включает и христиан из язычников. Экзегетический комментарий Карла Барта к этому пассажу не утратил своей ценности:
«Весь Израиль» - это богоизбранная община в Иисусе Христе, образованная из евреев и язычников. Это полнота Церкви, где ветви соединены со святым корнем Израиля и черпают в нем силы. Это Остаток, который составляют как дикие ветви, привитые от язычников, так и те ветви, которые были отрезаны и привиты вновь[22].
Разумеется, Павел не рассчитывает на эсхатологическое спасение Израиля помимо Иисуса Христа - на это со всей очевидностью указывает стих 23, где сказано, что прежние ветви будут привиты вновь, «если не пребудут в неверии». «Израиль», о котором говорится в Рим 11:26, - это «Израиль Божий» Гал 6:16, то есть избранный эсхатологический народ Божий, составленный из евреев и язычников во имя Христа[23]. Это, конечно же, «типичное для Павла полемическое переосмысление» понятия «Израиль»[24]. Но двусмысленный термин позволяет Павлу уповать на то, что приговор исчерпается в настоящем, а в будущем остается открытой перспектива прощения - Бог непостижимым образом все же осуществит спасение «народа противящегося и непокорного», эмпирического Израиля. В нынешний эсхатологический период христиане должны сохранять по отношению к еврейскому народу ту точно выверенную диалектическую позицию, которую наметил Павел: признавать особый статус возлюбленного народа Божьего и в то же время уповать на окончательное спасение Израиля во Христе.
Разделяет ли Церковь диалектическую точку зрения Павла? В ретроспективе обнаруживается, что Послание к Римлянам было воспринято лишь наполовину. По первому вопросу Павел одержал убедительную победу: доказал, что благодать Божья распространяется и на язычников. Но во втором, не менее важном, аспекте - убедить, что Бог не нарушил завет с Израилем, - Павел потерпел решительное поражение. Едва сменились два поколения, и языческая церковь, чье отношение к евреям формировали преимущественно Матфей и Иоанн[25], перестала разделять сердечное попечение Павла.
(Б) Лука: «падение и восстание многих в Израиле» Теперь мы обращаемся к свидетельству авторов трех Евангелий об отношении Церкви к Израилю. Ни один из них не предлагает последовательного богословского исследования, сопоставимого с Рим 9-11, но каждый вплетает в ткань своего повествования тему, которую мы, прибегая к анахронизму, именуем «иудео-христианкими взаимоотношениями».
[23]
В Гал 6.Т6 «Израиль Божий» охватывает всех тех - и евреев, и бывших язычников (ср. Гал 3:28), - кто распинается со Христом и становится новой тварью.
[25]
Предложенное здесь понимание позиции Павла по отношению к еврейскому народу радикально расходится с идеями поразительной монографии Роберта Хамертона-Келли (1992), где с использованием теоретических подходов Рене Жирара доказывается, будто Павел решительно отказался от религии предков и пришел к пониманию иудаизма как высшей формы почитания «Священного», выражающегося в примитивной, миметической жестокости. Это глубоко «теоретическое» прочтение Павла приводит к весьма существенным искажениям его мысли. Достаточно одного примера, чтобы охарактеризовать аргументацию в целом: Хамертон-Келли цитирует 2 Кор 5:21 («Ибо не знавшего греха Он сделал для нас грехом, чтобы мы в Нем сделались праведными перед Богом») и комментирует этот текст следующим образом: «Грех», которым сделал Его Бог - это еврейство, в других контекстах именуемое «подобием греховной плоти» (с. 126). Замечательно утверждение Хамертона-Келли, что с точки зрения теории Жирара, которую он и сам разделяет в этой работе, «Павел совершенно справедливо оценивал веру своих предков» - т.е. она в самом деле сводится к примитивному насилию (с. 9). Наиболее очевидно влияние идеологических предпосылок на предвзятое прочтение Посланий Павла проявляется у Хамертона-Келли в том, что он вынужден считать защиту избранничества Израиля в Рим 9-11 герменевтически «несовместимой» с тем, что приписывает ему сам Хамертон-Келли. Защита особого статуса Израиля у Павла это лишь «ностальгия, помрачившая здравое суждение» (стр. 12). Будь Павел последователен, «он бы полностью отказался от категории избранничества и рассматривал Моисеев Закон как один из видов священного насилия, подобный другим религиям козла отпущения» (с. 12, ср. с. 138-139). Разумеется, для этого потребуется полностью отбросить всю аргументацию Павла в Рим 9-11!