Работая на о. Тайвань, Ф. Бессак показал отсутствие полного совпадения между границами социального общения и социальной идентификации[779]. М. Мерман выявил связь четкого этнического самосознания у некоторых групп Северного Таиланда с их прежней государственной принадлежностью, т. е. с общностью, которая давно исчезла и сменилась другими общностями с другими границами[780]. Отмечая, что членом этноса является тот, кто признает это и ведет себя соответствующим образом, М. Мерман вместе с тем признал возможность смены этнической принадлежности, а также указал на разногласия членов одного и того же этноса в отношении своего самоназвания[781]. Рассматривая особенности этнического самосознания. Г. Доул подчеркнула, что в некоторых случаях люди, живущие на окраине, считают себя членами этноса, а те, кто живет в центре, не признают их за таковых, что общность, отраженная в самоназвании, не всегда совпадает с культурной общностью и что одно название иногда объединяет группы, которые этнографы считают разными племенами[782].
Таким образом, этническое самосознание, хотя и служит важным индикатором этнической общности, выглядит по-разному и в пространственной, и во временной перспективе. Следовательно, те или иные его особенности сами требуют объяснения. Путь к такому объяснению наметил еще З. Надель. Он указал, что членство в группе, которое предполагает какие-либо права и обязанности, непременно должно сознаваться. Однако группа не обязательно должна иметь название. Если ее единство достаточно четко выражено в совместной деятельности, кодах и статусах, потребности в особом названии может и не возникнуть. Однако в очень крупных группах (племя, народ, нация), по мнению З. Наделя, название имеет большое значение, так как за отсутствием такового единство становится малозаметным[783].
Эту плодотворную мысль попытался развить социолог У. Спротт, отметивший, что возникновение группового самосознания должно иметь материальную основу, а именно — общение и совместную деятельность[784]. У. Спротт обратил внимание на большое значение размеров групп и разделил их на «первичные» и «вторичные». В «первичных» группах преобладают прямые личные контакты между их членами, а во «вторичных» косвенные. В «первичных» группах их члены не только сознают свое членство, но и знают друг друга в лицо, тогда как единство членов «вторичных» групп требует применения каких-либо символических средств для своего выражения. Примером «вторичной» группы У. Спротт считал нацию[785].
Рассматривая этнографические данные с точки зрения этой концепции, можно считать мелкие общности охотников и собирателей «первичными» группами, а более крупные группы земледельцев и скотоводов — «вторичными». Тем самым становится понятным, почему у последних внешние символические показатели единства выражены зачастую отчетливее, чем у первых.
Иное до некоторой степени дополняющее приведенное выше объяснение существования этнического самосознания дает теория этнической стратификации. Корни ее опять-таки восходят к работам З. Наделя, указавшего на связь этнической идентификации со статусом, с местом человека в многоэтничном обществе. По его данным, завоеванное и присоединенное к нупе население постепенно начинало считать себя нуле, тем самым претендуя на соответствующие права, однако коренные нупе этих притязаний не признавали[786]. Теория этнической стратификации была детально разработана Т. Шибутани и К. Куаном, придерживавшимися той точки зрения, что в многоэтничной ситуации этническая принадлежность имеет престижное значение и определяет статус человека. Вследствие этой важной социальной роли этнической принадлежности растут этнические различия и этническая разобщенность, ибо и привилегированные и подчиненные этнические группы искусственно углубляют свои культурные различия и стремятся законсервировать и упрочить свой особый образ жизни[787]. «Этнические категории составляют важную основу для стратификации, — пишут эти авторы, — так как люди считают их естественными подразделениями человечества»[788].
780