Разумеется, сама концепция андрогина не носит чисто физический или сексуальный характер. Её главный смысл заключается в стабильности, гармонии и совершенном равновесии — во всех смыслах этого слова. Это частично отражено в каббалистическом тексте под названием «Малое святое собрание» и имеет некоторые параллели с аллегорической речью Аристофана в «Пире» Платона.
А. Э. Уэйт даёт прекрасный анализ философской подоплёки концепции андрогина, основанный на соответствующих фрагментах этого источника. Вот что он говорит о каббалистическом понимании роли полов:
«…оно опередило своё время, в каком бы христианском столетии мы ни избрали поместить эту литературу, говорящую о том, что мужчина и женщина по отдельности незавершённы, или, как говорит источник, представляют собой лишь половинку тела; что никакое благословение не пребудет с тем, что увечно или ущербно; что ни одно разделённое существо не сможет жить вечно или обрести предвечный дар, „ибо красота женщины дополняется красотою мужчины…“. „Когда Невеста воссоединяется с Королём в совершенстве Субботы, тогда все становятся единым телом“. И тогда Святой Бог воссядет на трон Свой, и все сущие взойдут и воссоединятся с Единым и Неделимым, Совершенным и Святым Именем. Когда Мать воссоединится с Королём, миры обретут благословение и радость мироздания».[229]
Точно так же и аллегория Платона — которую тот вложил в уста комедиографа Аристофана — подразумевает, что первоначально человеческие существа были андрогинны, но затем прогневали богов, и в особенности Зевса, и громовержец разделил их на две половинки. По этой причине с тех самых пор противоположности имеют тенденцию притягиваться друг к другу и искать воссоединения.
Эта концепция находит отклик и в каббалистической интерпретации книги Бытия, которой придерживаются многие последователи этого учения. Она гласит, что с самого начала человек обладал андрогинной природой, и подтверждает это словами Ветхого Завета: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт., 1:27).
Но независимо от того, имеем ли мы право предполагать, что достижение цели алхимического поиска имело определённые побочные эффекты физического характера, в оккультной традиции имеются некоторые намёки на то, что совершенное внутреннее равновесие очевидным образом проявлялось и во внешней, физической реальности.
В «Mysterium coniunctionis» Юнга есть совершенно изумительный фрагмент, в котором он привлекает внимание своих читателей к труду Георга Кёпгена «Христианский гнозис», в котором тот исследует тему андрогинности в применении к образу Христа. Цитату из Кёпгена Юнг предваряет следующей ремаркой:
«Lapis был идеален для отшельников, для тех, кто следовал путём уединения. Помимо всего прочего он был ещё и пищей (cibus immortalis),[230] способной умножаться до бесконечности и одновременно представлял собою живое существо, обладающее телом, душою и духом, андрогина с безупречным телом и так далее…
В этой связи не следует забывать, что ещё в глубокой древности некоторые элементы гностической доктрины об андрогинном Первичном Человеке проникли в христианство и породили идею о том, что Адам был сотворён Богом андрогинным. А поскольку Адам был прототипом Христа, а Ева, созданная из его ребра, — Церкви, становится совершенно ясным, что образ Христа должен обладать определёнными женственными чертами. В религиозном искусстве этот образ сохранился практически в неизменном виде вплоть до наших дней. Его неявная андрогинность отражает обоеполость Камня, который в свете этого несёт значительное влияние гностической философии».
Снова обращаясь к работе Кёпгена, Юнг пишет:
«Об апполоническо-дионисийском противостоянии древности Кёпген говорит, что он нашёл своё разрешение в христианстве, ибо „в личности Христа мужское соединяется с женским“. „Лишь в нём можно найти мужское и женское не просто соприкасающимися но слитыми в нераздельном единстве“. „Если бы в поклонении Христу мужчины и женщины могли выступать равными и равноправными, это имело бы весьма неслучайное значение: то было бы исполнение Божественной андрогинности, явленной в образе Христа“».
Юнг отмечает, что об изменении пола верующего говорится ещё в Откровении (14:4): «Это те, которые не осквернились с жёнами, ибо они девственники».
Вот как комментирует этот фрагмент Кёпген:
«Здесь становится зримой новая андрогинная форма бытия. Христианство не является ни мужским, ни женским — оно одновременно мужское и женское в том смысле, что мужское объединено с женским в душе Иисуса. В Иисусе напряжение и борьба противоположностей полов разрешается в андрогинном единстве. И Церковь, как его наследница, приняла этот завет от него: она тоже является андрогинной». По своему устройству Церковь «обладает мужским характером ввиду своей иерархичности, в то время как душа её совершенно женственна».
Юнг, в свою очередь, комментирует:
«Для Кёпгена, таким образом, не только сам Христос андрогинен, но также и Церковь — весьма значительный вывод, логичность которого невозможно отрицать. Следствием его является особый акцент на двуполости и на нераздельном единстве Церкви и Христа, которое основывается также и на доктрине corpus mysticum.[231] Это также предвосхищает и бракосочетание Агнца в конце времён, ибо андрогин „обладает всем, что ему потребно“, и уже представляет собой complexio oppositorum[232]».
Безусловно, эти соображения носят глубочайший теологический и философский характер, но даже на нашем уровне постижения мы можем уловить в них отблеск алхимических воззрений на природу андрогина. Анонимный автор «Золотого трактата», иногда приписываемого самому Гермесу, выражает ту же мысль более прозаическим языком:
«Подобно тому как тень постоянно следует за телом того, кто идёт при ярком свете солнца, так и наш андрогинный Адам, который хотя и выглядит как мужчина, но тем не менее всегда носит с собою Еву, свою жену, скрытую внутри его тела».[233] (Курсив К. Р. Джонсона.)
В таком случае получается, что по достижении адептом успеха, его внутреннее «я» в более полной мере соединяется с внешним, а мужской и женский компоненты личности гармонизируются, причём ни один из них более не доминирует. Этот конечный результат всегда оказывается одним и тем же, независимо от того, был ли адепт до того мужчиной или женщиной. Ни в том, ни в другом случае нет ни малейшей необходимости в окончательной утрате сексуальности, равно как в полной перемене пола.
Однако отмечается, что при этом возможны и чисто физические изменения — в чертах лица адепта, которое лишается ярко выраженных черт того или иного пола и может отныне восприниматься то как мужское, то как женское.
Всё это очень хорошо, но как нам в таком случае следует воспринимать в рассказе Канселье тот факт, что Фулканелли был одет как женщина — и, если уж на то пошло, одет в женское платье XVI века?
229
Цит. по: The Holy Kabbalah (Citadel Press, New Jersey, n. d.). Использованные Уэйтом цитаты взяты из «Малого святого собрания» (XXII, 746 и далее). — Примеч. авт.
233
Включён в издание: Bibliotica Chemicae Curiosa, J. J. Mangetus (Cologne, 1702). — Примеч. авт.