[76]. Здесь философ использует термин «объективизация жизни» – это образование, которое жизнь произвела из самой себя и в котором она себя узнает, т.е. главное понять жизнь из нее самой. При всей своей кажущейся отвлеченности, идеи этих философов оказали свое немалое влияние на интеллектуальный климат эпохи, в том числе на формирующееся тогда новое направление в религиоведении – феноменологию религии. Cам термин «феноменология религии» впервые встречается у голландского религиоведа П. Д. Шантепи де ла Соссея. Голландский ученый считал, что «сопоставление и группировка различных религиозных явлений (религиозная феноменология) образует переход от истории религий к философии религии»[77]. Другой голландский религиовед Корнелис Петер Тиле (1830-1902) в работе «Основные принципы науки о религии» пишет следующее: «Антропология не только показала универсальность религии как человеческого проявления, но и обнаружила, что способ, каким она проявляется, и элементы, из которых она состоит, везде и во все времена по существу одни и те же. Чтобы рассмотреть эти постоянно возрождающиеся явления, мы должны расчленить религию, иными словами, сначала прибегнуть к феноменолого-аналитическому ее рассмотрению»[78]. Впоследствии раскрытие данного утверждения станет первостепенной задачей феноменологических исследований религии. Здесь следует также упомянуть шведского религиоведа архиепископа Шведской Лютеранской церкви Натана Зедерблома (1866-1931). По его мнению, для того, чтобы понять суть религии, надо не просто выделить ее элементарные формы, обосновывая это теориями анимизма, преанимизма и прамонотеизма и тем более не нужно выводить религию из нерелигиозных факторов, напротив, необходимо обращение к духовному миру человека. Зедерблом полагал, что главным качеством религии является понятие священного. Он писал в своей работе «Становление веры в Бога»: «Cуществует значимый критерий сущности религии – различие между «священным» и «профанным»»[79]. Мнение Натана Зедерблома имело непосредственное влияние на М. Элиаде, который считал, что дихотомия между сакральным и профанным проходит красной нитью через любое религиозное учение. Этот взгляд также близок точке зрения основателя классической феноменологии религии Р. Отто (1869-1937). Он понимает «Священное» как априорную категорию религиозного опыта. Основная «заслуга Отто состояла в детальной разработке категории «священное» и феноменологическом описании универсальной, сущностной структуры религиозного опыта»[80]. Немецкий ученый, как и В. Джемс, делает акцент на уникальности религиозного опыта. Согласно его взглядам, переживание священного нельзя отождествить ни с одним из человеческих переживаний, оно есть совершенно иное переживание Бога как Тайны, вызывающей потрясение человеческого сердца. Отличие его взгляда от точки зрения Джемса заключается в том, что Отто занимается не просто изучением духовного мира человека и его переживаний, его интересует не просто исследование действия священного в религиозном опыте человека, но и Священное как Сущее вне человека (нуминозное, лат. – божественное) и проявляющее себя в разных формах, одним словом, Отто не довольствуется психологизмом, а хочет соединить вместе онтологию и психологию. Влияние парадигмы Р. Отто было столь велико, что последующие исследователи, в том числе и Элиаде, рассматривали феноменологию религии как феноменологию священного. Особая роль среди них принадлежит голландскому теологу и религиоведу Герардусу ван дер Леуву (1890-1950). С его именем связано окончательное становление феноменологии религии[81]. «Описывая свой феноменологический метод, Г. ван дер Леув назвал воссоздание переживания осмыслением. Это деятельное, интроспективное постижение или вчувствование. Оно приводит к созданию всеобщего универсального языка, в котором раскрываются все феномены. Этот аспект методологии голландского ученого во многом повторяет подход Р. Отто, связанный с интроспективным открытием через предчувствия, вчувствования и послечувствия, скрытой за напластованиями тайны, но у Г. Ван дер Леува более явно, в отличие от подходов Р. Отто, прослеживается связь с философской феноменологией»[82]. Религия для Ван дер Леува, является встречей человека с «мощью», и это подразумевает бытие «всемогущее», так как он понимает «мощь» как философскую категорию с теологическими обертонами. Он подчеркивает, что «религия является одним из следствий факта, что человек не принимает жизнь как данность: он ищет силы, энергии в жизни, чего-то, что выше, и он пытается найти смысл в жизни и привести его в упорядоченное целое»[83]. Для Ван дер Леува, следовательно, религия является, в конечном итоге, связанной с культурой как творческим усилием человека. Кроме этого, в своих работах Г. Ван дер Леув значительное внимание уделял проблеме соотношения формирующейся феноменологии религии и других религиоведческих дисциплин. Как справедливо указывает религиовед А. Н. Красников, Ван дер Леув «не только указал на отличия феноменологии религии от истории религии, но и развел феноменологию религии с философией религии и теологией, очертив тем самым границы формирующейся дисциплины»[84]. Так, история религии, по его мнению, занимается сбором фактов, а феноменология религии их описанием, классификацией и типологизацией. В отличие от теологии и философии религии, феноменология религии воздерживается от оценки истинности религиозных явлений (используя метод гуссерлианского «эпохе»). Таким образом, благодаря работам Ван дер Леува, взгляд на феноменологию религии, как на отдельное направление в религиоведении получил достаточно широкое распространение в европейской религиоведческой науке. В представлении Ван дер Леува «религия как опыт» может изучаться феноменологически, а «религия как откровение» может изучаться только теологически. Следует отметить, что М. Элиаде написал положительный обзор работы Ван дер Леува «Религия в сущности и манифестации»[85]. Элиаде высоко оценивал эту работу, поскольку она показывала, что весь космос с его наиболее скромными частями служит как основа для манифестации сакрального[86].
вернутьсяХотя сам термин герменевтика по отношению к философии впервые употребил М. Хайдеггер, все-таки именно В. Дильтея с полным правом можно назвать основателем философской герменевтики.
вернутьсяИллюстрированная история религий в 2-х томах. Под ред. проф. Шантепи де ля Соссей. Репринтное издание. Т. 1. – Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1992. – С. 16.
вернутьсяТиле К. П. Основные принципы науки о религии // Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1 / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. Ред. А.Н. Красникова. – М.: Канон, 1996. – С. 146.
вернутьсяЗедерблом Н. Становление веры в Бога // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. – М.: Канон, 1998. – С. 280.
вернутьсяКрасников А. Н. Становление классической феноменологии религии // Религиоведение № 1, 2002. – С. 97.
вернутьсяОсновные его труды: «Введение в феноменологию религии» (1925), «Феноменология религии» (1933).
вернутьсяПылаев М.А. Философия религии Рудольфа Отто. – Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. – М., 1997. – С. 16.
вернутьсяWaardenburg J. Leeuw, Gerardus Van der// Encyclopedia of Religion. – New York-London, 1995. – V. 8. – P. 495.
вернутьсяКрасников А. Н. Становление классической феноменологии религии. С. 103.
вернутьсяСм. Revue d'histoire des religion. 1950. № 138. PP. 108-111.