Обратимся теперь к самому понятию символа. От факта культуры Кассирер умозаключает к символическим формам и от последних — к единству символической функции сознания. Трехчленное это заключение провоцирует три вопроса; вопросителен и проблематичен каждый член его. Что значит факт культуры в критическом смысле слова? Кассирер постулирует его первоначальность: он есть: Критико-познавательная некорректность этого утверждения вынуждает зачислить его в класс догматических суждений. Как критик познания, я не имею логического права исходить из факта культуры; факт культуры — данность, догматически предпосылаемая мною познанию, и если Кассирер надеется спасти положение, квалифицируя эту данность как данность проблемы, он не замечает (по крайней мере, ничего не говорит об этом), что проблематичностью наделяется здесь возможность культуры, т. е. второй шаг познавательного акта, тогда как первый шаг попросту обойден в догматическом утверждении факта (он есть). Что же именно есть? Предположим: есть нечто; откуда, спрашивается, берет Кассирер, что это нечто есть культура? К культуре надо еще прийти; культура — цель исследования. Если я исхожу из культуры, я, стало быть, заведомо знаю то, что мне предстоит еще узнать, и доказываю нечто с помощью доказываемого нечто. Налицо — petitio principii, предвосхищение основания. Ситуация воспроизводит ход мыслей «Критики чистого разума», именно: исходную предпосылку ее, что существует фактически всеобщее и необходимое знание. Можно критически спросить Канта: откуда ему это известно? Возможность ответа, как известно, у Канта двоякая: либо опыт, либо априорная идея: третьего не дано. Но, если опыт, то, оставляя в стороне массу прочих недоразумений, позволительно спросить: как же всеобщность и необходимость могут быть опытом? Если же априорная идея, то чем же тогда отличается кантовский «критицизм» от «догматизма», скажем, Спинозы? Не все ли равно, какая внеопытная догма лежит в начале познания: «субстанция» или «всеобщее и необходимое знание»? Кассирер, как и Кант, перепрыгивает через начало; священное требование теории познания не предпосылать познанию ничего невыверенного познанием здесь нарушено. Результат ложится в основу; то, что должно было быть выводом, становится вводом. Понятие культуры догматически предваряет исследование культуры.
Второе звено — символические формы. Кассирер пытается здесь ответить на вопрос о возможности культуры. Культура возможна как система символических форм. Это значит: факт культуры есть факт наличия разнообразных символических форм, которыми мы конструируем мир. Но что такое символическая форма? Еще один факт, постулируемый ссылкой на Генриха Герца. Ссылка выглядит странною. Герц действительно отмечает факт символичности основных понятий механики; для него, как естествоиспытателя, этот факт естественен и испытан. Философ должен сделать шаг назад. Факт, установленный естествоиспытателем, требует радикального философского вмешательства и не может быть попросту «пересажен» в философию. Впрочем, такая пересадка составляет коренной порок всей «марбургской школы», и Кассирер здесь не является исключением. Символ далее характеризуется им как чувственное воплощение смысла. Но возникает вопрос: адекватен ли символ символической форме? С одной стороны, ситуация выглядит именно так: символ всегда феноменологичен. С другой стороны, Кассирер различает формы как таковые и единство функции. Таково третье и заключительное звено его анализа. Возможность самих форм выводится им из общей трансцендентальной символической функции сознания, как основы основ. Но именно здесь его подстерегает круг. Во-первых (мы отмечали уже в 1-й главе), единство символической функции не может быть основой познания, ибо само это единство есть уже познавательный результат. Кассирер приходит к нему и утверждает его посредством познания; он познает его и уже потом заверяет читателя, что познает им. Во-вторых, символично само это единство. Метко отвергая бергсоновскую метафизику указанием на то, что в своем антисимволизме она пользуется функцией символизма, неужели не замечает он, что впадает в обратную крайность. Обосновывать символ символом столь же недопустимо, как и отрицать символ символом. Скромный язык логики называет эту операцию: idem per idem. Схематическое ее изображение рисует нам тщетные тщания одного небезызвестного литературного персонажа, вытягивающего себя за собственную косу.
Неправомерной представляется нам и общая схема развития форм, предначертанная Кассирером. Сама линеарность этой схемы, неуклонность и непрерывность ее вынуждают признать ее невольной наследницей эволюционистского мировоззрения XIX века. Линия ведет здесь от низшего к высшему, от чувственного к идеальному; при этом делается важная оговорка, что сам процесс обусловлен заданностъю цели в материале; развитие тем самым мыслится как самораскрытие (в гегелевском смысле). Кассирер старательно избегает далеко идущих выводов этой оговорки; мысль его всецело занята конкретным выявлением линии. Но отсутствие радикальности оборачивается для него недодуманностью. Так, выводя первичные языковые свершения из мимики, он и не упоминает о характере и природе самой этой мимики. Она представляется ему типичным феноменом чувственности, т. е. он подводит ее под современное понятие выразительных движений, нисколько не учитывая того, что в современном понятии утрачен самый смысл сокровенного языка жестов и сохранена лишь чувственная, психофизическая скорлупа его. Сказанное равным образом относится и к другого рода переживаниям: цвета и звука, например. Современное понятие красного мыслит этот цвет как 1/7 спектра; понятие звука разлагает звук на колебания. В древности цвет и звук переживались иначе: красное виделось жгучим и нападающим, синее — холодным и неподатливым; Гете посвятил этим переживаниям бессмертный отрывок о «чувственно-нравственном воздействии красок» в «Учении о цвете». Если мимика и развивается до символики в процессе образования языка, то отнюдь не в смысле Кассирера, мыслящего развитие в линии от конкретного к абстрактному. Мимика, поэтому, квалифицируется им как нечистая или недоразвитая символика (по формуле: чем абстрактнее тем символичнее). Мы не станем останавливаться на противоречиях, связанных с грубым нарушением принципа автономности; почему же Кассирер, сурово отклоняющий полуиздевательский тон Штейнталя по поводу недоразвитых негритянских чисел, не применяет эту же санкцию и к себе самому? Жестовая символика ничуть не уступает абстрактно-словесной. Более того, в ряде случаев даже превосходит ее. Рука философа Брентано, по свидетельству Рудольфа Штейнера, слушавшего его лекцию, говорила больше, чем его слова.[84] Таков реальный опыт, быть может, каждого из нас. Но формализм не считается с ним; его опыт тщательно забронирован каталогизацией фактов по априорной схеме. Справедливость требует отметить: личные качества Кассирера-формалиста выгодно выделяют его на фоне «легиона» каталогизаторов. Долголетние штудии мира мыслей Гете не могут сойти даром даже формалисту; присутствие реального он будет чувствовать, судя по заверениям такого эксперта, как Цезарий Гейстербахский, спиной. Ряд страниц у Кассирера представляет в этом отношении любопытный психологический образец. Но речь идет не о личных особенностях формалиста, а о самой тенденции этого метода, небезуспешно узурпирующего круг научного мировоззрения. В результате, высшей «специей» символизма становится у Кассирера научная эмблема. Частные недостатки его анализа всех трех форм мы опускаем; подробный разбор их потребовал бы слишком много места. В качестве примера, подчеркнем один «ляпсус» из главки о мифическом числе. По Кассиреру (он и здесь верен собственной схеме), мифическое чувство числа исходит, в частности, из пространственного опыта. Сакральность, скажем, четверки он объясняет разделением мира на четыре стороны света. Между тем, возможность самого разделения остается необъясненной. Но очевидно, что попытка объяснения этого разделения вынудила бы Кассирера изменить свою схему в силу элементарного хода мысли: не число исходит из разделения, а разделение из числа, и знание четырех стран света есть не что иное, как следствие применения числа четыре к пространственному опыту. Древние авторы, например, Иероним, называли четверщу «видом мира», намекая или прямо указывая на то, что источник сакральности ее следует искать в другом опыте. Почему бы, кстати говоря, не в древнейшем символе копья, составленного из четырех металлов, или не в начертании имени Иеговы (йод-хе-вов-хе). Но, оставляя в стороне эти частности, мы вернемся к нашей проблеме. Идолатрия научного знания, характерная для «марбургской школы» и, казалось бы, ограниченная культурфилософским плюрализмом Кассирера, тем не менее утверждает свои права и в «Философии символических форм». Заключительный том ее, мы думаем, наиболее удался Кассиреру. И это не случайно: «философское познание, — мы цитировали уже эту фразу, — должно освободиться от насилия языка и мифа… прежде чем воспарить в чистом эфире мысли». С другой стороны, развитие языка имитирует несовершенную форму этого познания, а миф, судя по всему, пародирует ее (разве не пародией выглядит мифическая «причинность» в анализе Кассирера, и только смертельная серьезность Юма помешала этому философу понять, что, критикуя теоретическую «причинность», он сокрушал мифического «трикстера», пародирующего ее). Центральной точкой отсчета, таким образом, оказывается форма научного познания; остальные формы, при всей своей заявке на автономность, исследуются, так сказать, с оглядкой на нее. Все это, впрочем, вопросы, вытекающие из специфической сути метода самого Кассирера. Нас интересует другое: вскрыта ли загадка культуры в «Философии символических форм»?