С формальной точки зрения концепция Кассирера по-своему исчерпывает проблему. Ее цель, сводящаяся к разграничению морфем и идиом грамматики символической функции и структурному анализу функционирования каждой из них в установленных пределах, в значительной мере осуществлена. Итог оказался внушительным; читателю явлена богатейшая градация выразительных форм от мимики жеста до теории групп и релятивистской механики. Исследование Кассирера на этом и заканчивается; впрочем, сам автор не ставил себе иной цели, кроме основательной и по возможности полной инвентаризации культурных форм. Но здесь и возникает вопрос: сводится ли культура вся без остатка к этим формам? Разумеется, принцип формы играет первостепенную роль, и несомненной заслугой Кассирера является энергичное подтверждение старого схоластического правила: forma dat esse rei (форма дает вещи бытие); в этом пункте правомерна и оправданна его критика ряда философских доктрин, жертвующих формой ради всяческих «порывов». Но форма — эйдос (близость Кассирера к Платону и Плотину здесь несомненна); эйдос же есть вид. Вид чего? — к этому и сводится вопрос. Иначе: культура, как градация символических форм, как «эмблематика смысла», может ли быть ограничена во всей своей значимости только формами и эмблемами? История науки, повторим мы вместе с Кассирером, неоднократно свидетельствует о том, какую роль может играть для решения проблемы нахождение ясной и четкой формулы. Но формула — эмблема и, следовательно, эмблема чего-то. Это подчеркивает и сам Кассирер: «Всякое отдельное явление, — пишет он, — «репрезентирует» вещь (саму по себе? — К. С.), никогда, будучи отдельным, не совпадая с нею. В этом смысле… «явление» по необходимости указует через самого себя и есть «явление чего-то». Но это «что-то» не означает нового Абсолюта, онтически-метафизического бытия» (3.379). Что же в таком случае «оно» означает? Преодоление метафизики (хотя это преодоление оспорили бы у Кассирера не только Лейбниц, но и его бывший «коллега» по Марбургу — Николай Гартман) составляет пафос всей «Философии символических форм»; метафизику заменяет здесь другая маска «Абсолюта», на этот раз не оптическая, а чисто логическая. И, стало быть, «что-то» здесь уже не «ens realissimum» схоластов, а единство математической функции. Явление есть явление связи, выраженной в функции, и оно «есть» лишь в той мере, в какой указует на эту функцию. На что же тогда указует сама функция, или — явление чего «есть» она в свою очередь? Разумеется, с чисто математической точки зрения вопрос этот лишен смысла, ибо функция тождественна себе, и, как таковая, она «значит», а не «есть» Но вопрос ставится именно не с математической точки зрения, а с философской. Математика — одна из символических форм культуры, и какой бы совершенной парадигмой для других культурных форм она ни была, значимость ее столь же автономна и, следовательно, ограничена, как и значимость всех остальных форм. В противном случае, Кассиреру, критикующему Фосслера и Кроче за сведение лингвистики к эстетике, пришлось бы критиковать и самого себя за сведение философии к математике.[85] «Философия символических форм» утверждает поступенчатость развития форм при латентном наличии «сложного» в «простом». Так, по Кассиреру, функция ощущения и восприятия имплицитно содержит в себе (мы знаем уже) функцию понятия, а понятие «предвосхищает» суждение. Можно, следовательно, сказать, что латентная функция всегда «указует» на более высокую ступень проявления. Образование понятий в языке являет лишь несовершенный тип логического образования понятий, и равным образом этот принцип имеет силу не только для частных проблем, связанных с той или иной символической формой, но и для градации самих этих форм. В этом смысле, вспоминая прекрасную характеристику понятия у Кассирера — «оно предлагает вопросы, чье окончательное решение остается за суждением; оно есть лишь составление уравнения, чье решение зависит от … дальнейшего опыта», — мы вправе парафразировать ее в отношении культурной формы как таковой: символическая форма — вопрос (сократическое «что есть?»); она — составление уравнения, чье решение зависит от дальнейшего опыта. Вот этого опыта и лишена «Философия символических форм»; огромной заслугой ее останется составление уравнения культуры; недостаток ее в том, что она и не ставит вопроса о возможности решения этого уравнения, как если бы существо проблемы исчерпывалось одним лишь составлением. По сути дела речь идет о том, чтобы определить х самой культуры; роль этого х играет теперь сама, функция ψ; будучи ψ для специфически феноменологического ряда х, она сама становится х для новой, более высокой функции φ, чья значимость котируется уже не формально трансцендентальною сферою, но содержательно-жизненным праксисом. Говоря иначе и «символически»: книга — кладезь знаний, но книге положен предел, книга прочитывается и закрывается, и книжник, выступающий на определенном этапе носителем культуры, может стать (и становился исторически) гонителем ее на дальнейшем этапе, в дальнейшем, так сказать, опыте ее, и более того: оправдывать самый факт гонения ссылкой на тени великих авторитетов, перстом, указующим на… переплет. Но «указателен» и сам переплет; символ его — символ выбора: формальной логики конца, как конца, либо диалектики конца, как начала нового. Таково настроение Фауста, склоненного над чашею с ядом… в пасхальную ночь.
Наследовать достоин только тот,
Кто может к жизни приложить наследство.
(перевод Б. Л. Пастернака)
Борьба обеих тенденций в философии Кассирера отмечена все той же контроверсой диалектики и формализма. В результате форма поглощает реальность. Реальности нет вне форм — мы уже слышали этот ответ, фундаментальный для всей «Философии символических форм», — только они и реальны, и, стало быть, формы не покрывают и не открывают ничего, кроме себя; не ищите смысла за символами, ищите его в них самих, ибо они тождественны смыслу.
На этом ответе мы и остановимся в заключение; он имеет первостепенную важность не только для концепции самого Кассирера, но и для критического прочтения ее. Сведение реальности к форме, тоталитарное господство символа, не допускающее ничего «иного», ибо и «иное» в моменте его мысленной фиксации неизбежно становится символом, — это, казалось бы, безупречное в логическом отношении построение рассыпается при малейшей экспликации его потенций. Символ всегда есть символ чего-то; Кассирер не оспаривает этого положения, он лишь меняет местами члены суждения: «что-то» становится у него предикатом символа, который мыслится как субъект. Он не перестает подчеркивать, что предметом научного исследования является только форма и что речь идет о нахождении принципа формообразования, или — что то же — о построении самой реальности. Так, следует рассматривать языковые формы как саму реальность; нет мысли вне языка, язык и формирует саму мысль, больше того, он формирует и реальность.[86] Аналогичное можно сказать о мифе, искусстве, религии и науке. Остановимся на мифе; он даст нам яркий образец ситуации, к которой можно было бы применить формулу Поля Валери: «Истина в непроработанном виде более ложна, чем ложь».[87]Существует мифический образ беса — вполне символическая форма. Обратимся к какому-либо изображению беса (у Босха, например), где это мифическое существо имагинировано черным, как сажа, и с копытцами. И зададим теперь вопрос: реально ли оно? Конечно, нет, — ответит Кассирер, — если мыслить его вне формы изображения; реально оно только в образе, образ исчерпывает его реальность до дна. Но ведь (возразим мы) существо это явлено в мифомышлении как существо нездешнего духовного порядка, а между тем образ являет его в атрибутах физической реальности: черным и с копытцами. Стало быть, образ условен, как условен же образ и «волнового пакета» в физике микромира. В противном случае оставалось бы воскликнуть: «Верую, ибо абсурдно!» и патологически уверовать в реального беса с копытцами (причем, неважно: обрамлен ли этот бес рамой, зарегистрирован ли он как «символическая форма» и где именно; утверждена его реальность и именно такая — вот что важно). Сам Кассирер этой патологии, разумеется, избежал — интересы его, говоря его же языком, были помечены иным «индексом модальности», — но какая разница: ведь не избежали же ее другие, ну, скажем, ученый демонолог XVI-го века Никола Реми, прославленный своими изощренными методами «изгнания бесов», так что четырнадцать женщин, обвиненных в ведовстве, покончили жизнь самоубийством, чтобы не попасть в его руки, о чем сам он не без гордости писал в предисловии своей книги, посвященной кардиналу Лотарингии. Почему же психическая одержимость «излечивалась» через физические пытки? Не потому ли, что уверовали в абсурд: в реальность мифического существа, наделенного физическими атрибутами, и, стало быть, физически же доискивались до этих атрибутов, пытая плоть несчастных больных.[88] Ведь если реальность сведена к образу, если форма объявляется идентичной реальности, то реальность приобретает недвусмысленные черты, граничащие с абсурдом. Кассиреру казалось, что своим ответом он устранил теоретические погрешности кантовского критицизма; может быть, «теоретически» оно и было так: трансцендентальный метод «очистился» донельзя, но страшно подумать, что «трансцендентальное оправдание» культуры трансцендентально же могло оправдывать и практические аберрации культуры.
85
Образец такой критики он мог бы найти в «Идеях чистой феноменологии…» Гуссерля. См.
86
Хайдеггер, пришедший своим путем к подобному же выводу, сформулирует его впоследствии так: «Поскольку язык есть дом бытия, мы достигаем сущего не иначе, как непрестанно проходя через этот дом. Идя к колодцу, проходя через лес, мы всегда проходим через слово «колодец», через слово «лес», даже когда мы не выговариваем этих слов и не помышляем о языковом».
88
Более подробный анализ дан мною в монографии «Проблема символа в современной философии». Ереван, 1980, в главке «Символ и реальность», сс. 119–146.