Связывая критику религии с разоблачением извращенной социальной реальности, Маркс в том же письме к Руге отмечает, что «трансцендентное государство не может обойтись без положительной религии» (2; 243). В силу своей враждебности человеку реакционное государство нуждается в религиозном облачении. Маркс, следовательно, уже в 1842 г. рассматривает существующее государство как «трансцендентное», т.е. как отчуждение, извращение человеческой сущности. Понятие извращенной социальной реальности, таким образом, конкретизируется. Маркс, так же как и другие младогегельянцы, считает, что религия извращает сущность государства, но он, по-видимому, не сводит сущность государства (которое понимается им как целесообразная организация общества) к религиозному отчуждению. Очевидно, поэтому он ставит вопрос о необходимости выдвинуть на первый план не критику религии, а критику государства, политики. Эта тенденция, несомненно, выражала приближение младогегельянства к более конкретной постановке коренных социально-политических проблем.
Представители либеральной оппозиции не шли в своих требованиях дальше конституционной монархии. Маркс, сообщая Руге о подготовке статьи, посвященной критике гегелевского естественного права, подчеркивает, что основное в ней – «борьба с конституционной монархией, с этим ублюдком, который от начала до конца сам себе противоречит и сам себя уничтожает» (2; 241).
Правда, в статьях Маркса, опубликованных в «Рейнской газете», вопрос о конституционной монархии специально не рассматривается. Но в этих статьях, как мы увидим дальше, подвергается критике политическое господство частной собственности.
В письме к Руге от 20 марта 1842 г. Маркс, сообщая о подготавливаемом им трактате о религиозном искусстве (приложением к которому должна была быть критика реакционного романтизма), говорит о своем расхождении с Фейербахом в рамках общего для них обоих понимания земного содержания религии: «В самом трактате я неизбежно должен был говорить об общей сущности религии; при этом я вступаю некоторым образом в коллизию с Фейербахом, – коллизию, касающуюся не принципа, а его понимания. Во всяком случае религия от этого не выигрывает» (2; 244). Здесь обращает на себя внимание важное положение об общей сущности религии, наличия которой Маркс раньше не признавал. Положение об общей сущности религии, систематически развивавшееся Фейербахом, способствует выявлению спекулятивно-теологических предпосылок идеализма. Идеализм, как не трудно понять, выражает в понятийной форме не то, что отличает одну религию от другой, а то, что общо им всем. Что же касается расхождения Маркса с Фейербахом, то оно, вероятно (речь может идти лишь о предположении, поскольку мы не располагаем указанным трактатом), относится к пониманию отчуждения. Религиозное отчуждение является, с точки зрения Маркса, вторичным феноменом общественной жизни, основу которого образует извращенная социальная реальность, извращенное государственное устройство.
Итак, уже в 1842 г. Маркс, рассматривая религию как отражение социально-политического отчуждения, видит недостаток фейербаховской критики религии в том, что она не является вместе с тем критикой политики. Как ни велико значение этого положения Маркса, подымающего критику религии на новый, более высокий теоретический уровень, не следует забывать, что он развивает фейербаховское учение о земном содержании религии. Маркс критикует религию еще с позиций идеализма, в то время как материалист Фейербах вскрывает идейное родство идеализма и религии. И хотя Фейербах в отличие от Маркса не сумел довести критику религии до критики независимой от нее извращенной реальности, он, разумеется, отвергал «христианское государство», так как сущность государства, согласно его учению, составляет не религия, а ее отрицание. «Мы теперь осознали, – писал он в 1842 г., – тот практический атеизм, который бессознательно составляет основу и связь государства. Люди теперь бросаются в политику, потому что в христианстве они усматривают религию, лишающую человека политической энергии» (51, 1; 112).
Опубликованная в 1841 г. «Сущность христианства» Фейербаха произвела на Маркса, как впоследствии отметил Энгельс, потрясающее впечатление. «…Все мы, – писал Энгельс, – стали сразу фейербахианцами» (1, 21; 281).
Естественно, возникает вопрос: почему «Сущность христианства» произвела на Маркса столь значительное впечатление, ведь тогда, в 1841 – 1842 гг., он стоял на позициях идеализма и, следовательно, еще не мог положительно оценить материализм Фейербаха? Ответ на этот вопрос может быть лишь один: в 1841 – 1842 гг. Маркс (так же как и Энгельс, судя по его критике иррационализма Шеллинга) высоко оценивал «Сущность христианства» Фейербаха за его борьбу против спекулятивного обоснования религии, против спекулятивной теологии, религии и феодально-романтической идеологии вообще. Если реакционные романтики отвергали спекулятивную теологию с целью сохранить и укрепить «целостное» (свободное от подтачивающих его размышлений) религиозное чувство, то Фейербах отбрасывал идеалистическую спекуляцию как попытку укрепить религиозное чувство с помощью разума. Антиромантическая, антиспекулятивная направленность «Сущности христианства» сделала Маркса и Энгельса союзниками Фейербаха еще до того, как они стали материалистами[79].
79
Даже в октябре 1843 г., т.е. в период, когда Маркс стоял уже у порога диалектического и исторического материализма, он в своем известном письме Фейербаху подчеркивал именно эту противоположность Фейербаха романтизму, в частности учению позднего Шеллинга. Обращаясь к Фейербаху с просьбой написать статью против Шеллинга, Маркс говорит: «Вы как раз самый подходящий человек для этого, так как Вы –