Это ограничение работает с самого начала, хотя Гуссерль не настаивает на нем в первом издании Исследований:
В первом издании я говорил о «чистой грамматике», имя, задуманное и специально разработанное по аналогии с кантовской «чистой наукой о природе». Несмотря на это, нельзя сказать, что чистая формальная семантическая ( Bedeutungen) теория охватывает все a prioriобщей грамматики — как, например, специфическое a priori, определяющее отношения взаимопонимания среди мыслящих персон, отношения очень важные для грамматики, — разговор о чистой логическойграмматике предпочтителен [7] .
Очерчивание логического a prioriв общем a prioriязыка не уводит в сторону, более того, оно предполагает, как мы увидим, величие телоса, чистоту нормы и сущность предназначения.
Мы хотим показать здесь, что этот жест, которым уже вовлечена вся феноменология, повторяет исходную интенцию самой метафизики, указав в первом из Исследованийна те корни, которые так и останутся нетронутыми последующим гуссерлевским дискурсом. Фактором присутствия, последним апелляционным судом для всего этого дискурса, является модифицирующийся, но не пропадающий вопрос, который всегда здесь, вопрос о присутствии (в двух взаимосвязанных смыслах: в смысле близости того, что выставляется в качестве объекта интуиции, и в смысле близости темпорального настоящего, которое дает ясную и настоящую интуицию объективной его формы) любого объективного содержания в сознании, в ясной очевидности исполненной интуиции. Действительно, элемент присутствия модифицируется всякий раз, когда он является вопросом самоприсутствия в сознании — где «сознание» не означает ничего другого, кроме возможности самоприсутствия настоящего в живом настоящем. Каждый раз, когда этот элемент присутствия становится под угрозу, Гуссерль пробуждает его, призывает его и возвращает его к самому себе в форме телоса, т. е. Идеи в кантовском смысле. Не существует никакой идеальности за пределами действия Идеи в кантовском смысле, открывающей возможность чего-то неограниченного, бесконечности обусловленной прогрессии или бесконечности допустимых повторений. Эта идеальность есть именно та форма, в которой присутствие объекта вообще может без ограничений повторяться как То же самое. Нереальность Bedeutung, нереальность идеального объекта, нереальность включения смысла или ноэмы в сознание (Гуссерль скажет, что ноэма реально — reell —не принадлежит сознанию) даст, таким образом, уверенность, что присутствие в сознании может бесконечно повторяться — идеальное присутствие в идее или трансцендентальном сознании. Идеальность — это сохранность или власть присутствия в повторении. В своей чистой форме это присутствие есть присутствие ничто, существующеев мире; оно является корреляцией актов повторения, которые сами идеальны.
Можно ли сказать, что то, что открывает повторение для бесконечного, или то, что вскрывается, когда обеспечено движение идеализации, есть некое отношение «существующего» к своей смерти, и что «трансцендентальная жизнь» — сцена этого отношения? Это слишком поспешное заявление. Сначала мы должны рассмотреть проблему языка. Никто не будет удивлен, если мы скажем, что язык, собственно говоря, есть средство для этой игры присутствия и отсутствия, ибо разве не в языке или разве не сам язык является тем, что, как могло бы показаться, объединяет жизньи идеальность? Но нам следует рассмотреть, с одной стороны, что элементом значения — или субстанции выражения, — который, кажется, наилучшим образом сохраняет идеальность и живое присутствие во всех их формах, является живая речь, бесплотность дыхания как phone; а с другой стороны, что феноменология, метафизика присутствия в форме идеальности является также и философией жизни.
Это философия жизни не только потому, что смерть в ее средоточии, исключая эмпирическое и внешнее значение, признается как мирской случай, но потому, что исток смысла вообще всегда определяется как акт живого, как акт живого бытия, как Lebendigkeit [8] . Но единство живого, фокус Lebendigkeit, который преломляет свои лучи во всех фундаментальных понятиях феноменологии ( Leben, Erlebnis, lebendige Gegenwart, Geistigkeitи т. д.) [9] , ускользает от трансцендентальной редукции и, как единство мировой жизни, даже открывает путь для нее. Когда эмпирическая жизнь или даже область чисто психического заключена в скобки, это все еще трансцендентальная жизньили, в конечном итоге трансцендентальность живогонастоящего, которое Гуссерль раскрывает. И все же он тематизирует понятие жизни, совершенно не поднимая вопроса о ее единстве. «Бездушное ( seenloses) сознание», чья сущностная возможность возвращается в Идеях I(§ 54), это все еще живоетрансцендентальное сознание. Если мы вместе сГуссерлем решили, что понятия эмпирической (или вообще мирской) жизни и трансцендентальной жизни радикально неоднородны и что эти два имени поддерживают между собой просто указательное или метафорическое отношение, то в силу возможности этого отношения снижается весь вес вопроса. Тем не менее общим корнем, который делает возможными все эти метафоры, представляется нам понятие жизни. В конечном счете, говорит Гуссерль, существует отношение параллелизмамежду чисто ментальной — область мира противопоставлялась трансцендентальному сознанию и раскрывалась редукцией тотальности природного и трансцендентного мира — и чисто трансцендентальной жизнью.
Феноменологическая психология будет все время вынуждена призывать психологию для работы над фондом своих эйдетических предпосылок и условиями для своего собственного языка. Ее задача укрепить смысл понятий, произошедших из психологии и прежде всего того, что называется psyche. Но как отличить эту феноменологическую психологию, эту дескриптивную науку, эйдетическую и apriori, от самой трансцендентальной феноменологии? Как отличить epoche, которое раскрывает имманентную сферу чисто психического, от собственно трансцендентального epoche? Ибо поле, открытое этой чистой психологией, имеет преимущество перед всеми другими областями, а его всеобщность преобладает над остальными. Ее сфера с необходимостью включает все живые опыты, а смысл всякой определенной области или объекта означается через нее. К тому же зависимость чисто психического от трансцендентального сознания, как протосферы, весьма своеобразна. Ибо сфера чисто психического опыта объединяется с всеобщей сферой того, что Гуссерль называет трансцендентальным опытом. Однако, несмотря на это совершенное объединение, основное различие остается, не имея ничего общего с любым другим различием; различием, фактически ничего не различающим, различием, не разделяющим ни состояние, ни опыт, ни определенное значение, — но различием, которое без изменения чего-либо изменяет все знаки и в котором только и содержится возможность трансцендентального вопрошания. Так сказать, самой свободой. Таким образом, фундаментальное различие, без которого нет никакого другого различия в мире, должно либо создавать всякий смысл, либо иметь шанс проявиться как таковое. Без возможности и принятия такого удвоения( Verdoppelung), чья строгость не терпит никакого двуличия, без этой невидимой дистанции, протянутой между двумя актами epoche, трансцендентальная феноменология была бы разрушена в своем корне.
Трудность в том, что удваивание смысла не должно соответствовать никакому онтологическому двойнику.
Гуссерль подчеркивает, например, что мое трансцендентальное эго радикально отлично от моего природного и человеческого эго [10] ; и все же оно ничем не отличается, ничем, что можно определить в естественном смысле различения. (Трансцендентальное) эго не есть другой. И конечно, оно не формальный или метафизический фантом эмпирического эго. Все это на самом деле ведет нас к тому, чтобы принять эго — как абсолютного наблюдателя его собственного психического я — только за теоретический образ или метафору. Следовало бы еще показать аналогичный характер языка, который иногда приходилось использовать для объявления трансцендентальной редукции точно так же, как и для описания того необыкновенного «объекта», психического я, как оно противостоит абсолютному трансцендентальному я. В действительности никакой язык не может справиться с операцией, посредством которой трансцендентальное эго конституирует и противопоставляет себя своему мирскому я, своей душе, отражающей себя в verweltlichende Selbstapperzeption [11] . Чистая душа есть эта странная самообъективация ( Selbstobjek-tivierung) монады в себе и через себя [12] . Здесь также Душа берет начало от Него (монадического эго) и может быть свободно обращена к нему в редукции.
7
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen,ist ed., 2 vols. (Halle: Max Niemeyer, 1900; 2d ed., 1913).