Еще дальше, продумывая tokhreânАнаксимандра, переводимый здесь как Brauch(поддержание), Хайдеггер пишет следующее:
«Располагающее согласие и почтительность ( Fug und Ruch verfügend), поддержание освобождает при сутствующее (Anwesend) в его пребывание и каждый раз оставляет его свободным для его пребывания. Но тем самым присутствующее также ставится и под постоянную угрозу затвердеть в настойчивости ( in das blosze Beharren verhärtet) исходя из своей пребывающей продолжительности. Таким образом, поддержание ( Brauch) остается заодно в себе самом де-охватыванием ( Aushändigung: де-снабжением) присутствия ( des Anwesens) в рассогласованном (в рассоединенности) ( in den Un-fug). Поддержание присоединяет рас- (Der Brauch fügt das Un-)» [112] .
И именно в момент, когда Хайдеггер распознает поддержаниекак след, и должен возникнуть вопрос: можно ли и до какого места можно мыслить этот след и рас-различения в качестве Wesen des Seins [113] ? Не отсылает ли нас рас-различения по ту сторону истории бытия, также по ту сторону нашего языка и всего того, что в состоянии в нем именоваться? Не призывает ли оно, в языке бытия, трансформацию — неизбежно неистовую — этого языка языком совершенно другим?
Уточняем этот вопрос. И, чтобы изгнать отсюда «след» (а кто полагал, что мы когда-либо преследовали скорее нечто, нежели обнаруживающиеся следы?), читаем еще и этот пассаж:
«Перевод tokhreônчерез «поддержание» ( Brauch) проистекает не из этимологико-лексических соображений. Выбор слова «поддержание» идет от предварительного nepe-вода ( Uber-setzen) мысли, которая пытается мыслить различие в развертывании бытия ( im Wesen des Seins) , кисторичному началу забвения бытия. Слово «поддержание» продиктовано мысли в восприятии ( Erfahrung) забвения бытия. Отсюда то, что остается собственно для осмысления в слове «поддержание», tokhreônименует в сущности следом ( Spur), следом, тотчас исчезающим ( alsbald verschwindet) в истории бытия, которая историко-всемирно [ historico-mondialement] развертывается как западная метафизика» [114] .
Как мыслить место вне [ dehors] текста? Более или менее как его собственноеполе? К примеру, другое текста западной метафизики? Конечно, «след, тотчас исчезающий в истории бытия, которая… развертывается как западная метафизика», ускользает от всех определений, от всех имен, которые он мог бы получить в метафизическом тексте. В этих именах он укрывается и, стало быть, маскируется. Он не обнаруживается здесь как след «сам по себе». Но это потому, что сам по себе, как таковой, он, по-видимому, не может обнаружиться никогда. Хайдеггер также говорит, что различие не может являться как таковое: «Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, daszder Unterschied als der Unterschied erscheint» [115] . Нет сущности различения, последнее (есть) то, что не только не могло бы позволить завладеть собой в как таковомсвоего имени или своего обнаружения, но что угрожает власти как таковоговообще, присутствия самой вещи в ее сущности. Что собственной сущности [116] различения нет до такой степени, это означает, что нет ни бытия, ни истины игры письма, поскольку она вводит в действие различение.
Для нас различение остается именем метафизическим, и все имена, которые оно получает в нашем языке, являются — в качестве имен — метафизическими по-прежнему. В частности, когда они высказывают определенность различения в отличии присутствия от присутствующего ( Anwesen/Anwesend), но самое главное — когда они говорят, и уже самым общим образом, о детерминации различения в отличии бытия от сущего.
Более «старое», чем само бытие, такое различение не имеет в нашем языке никакого имени. Однако мы «уже знаем», что если оно неименуемо, то это не временно, это не потому, что наш язык еще не нашел или не получил данное имя, и не потому, что его надо было бы искать в другом языке, вне конечной системы языка нашего. Это потому, что имении в самом деле нет, нет даже имени сущности или бытия, нет даже имени «различение» — которое не есть имя, не есть чистое номинальное единство и которое беспрестанно распадается в цепи различающихся замещений.
«Имени и в самом деле нет» — надо читать данное предложение в его банальности. Это неименуемое не является невыразимым бытием, к которому не могло бы приблизиться никакое имя, — например, Богом. Это неименуемое выступает игрой, обеспечивающей номинальные эффекты, называемые именами относительно целостные или атомизированные структуры, цепи замещений имен, куда, к примеру, вовлечен, захвачен, вновь записан и сам номинальный эффект «различение» — поскольку обманчивое вхождение или обманчивый выход есть тоже часть игры, функция системы.
Что мы знаем, что мы могли бы знать, если бы здесь речь шла просто о знании, это то, что никогда не было, что никогда не будет исключительного слова, главного имени. Вот почему мысль буквы аразличения не является ни первым предписанием, ни пророческим извещением о предстоящей и еще небывалой номинации. В этом «слове» нет ничего керигматического [117] , если только мы в состоянии ощутить, что оно изъято из процесса возвышения себя прописной буквой [ émajusculation]. Если мы в состоянии поставить под вопрос имя имени.
Не будет исключительного имени, даже если оно — имя бытия. И его надо мыслить без ностальгии, то есть вне мифа о чисто материнском или чисто отцовском языке, об утерянной родине мысли. Необходимо, напротив, утвердитьего — в том смысле, в каком утверждение пущено в ход у Ницше, — в некоем смехе и в некоем па танца.
От этого смеха и от этого танца, от этого утверждения, постороннего всякой диалектике, в дело вступает то другое лицо ностальгии, которое я бы назвал хайдеггеровской надеждой. Я вполне отдаю себе отчет в том, что данное слово, употребленное здесь, может шокировать. Я все же, не исключая никаких последствий, рискую его использовать и ставлю в связь с тем, что Изречение Анаксимандра, как мне кажется, удерживает из метафизики: с поиском подлинного слова и исключительного имени. Говоря о «первом слове бытия» ( das frühe Wort des Seins: tokreôn), Хайдеггер пишет: «Отношение к присутствующему, развертывающее свой порядок в самой сущности присутствия, является уникальным ( ist eine einzige). Оно остается по преимуществу несравнимым ни с каким другим отношением. Оно принадлежит единичности самого бытия ( Sie gehört zur Einzigkeit des Seins selbst). Чтобы назвать то, что развертывается в бытии ( das Wesende des Seins), язык, следовательно, должен был бы найти слово единственное, слово уникальное ( ein einziges, das einsige Wort). Именно здесь мы оцениваем, насколько рискованным оказывается всякое слово мысли [каждое мыслящее слово: denkende Wort. — Ж.Д.],которое адресуется к бытию ( das dem Sein zugesprochen wird). Однако то, что является здесь рискованным, не есть нечто невозможное; ибо бытие говорит повсюду и всегда через всякий язык» [118] .
Так стоит вопрос: согласие речи и бытия в слове исключительном, слове наконец подлинном. Так стоит вопрос, который вписывается в утверждение, разыгрываемое различением. Последнее записывает (в) каждый из членов этой фразы: «Бытие/ говорит/ повсюду и всегда/ через/ всякий/язык».
112
В отличие от перевода, которым пользуется Ж. Деррида, у Т. В. Васильевой нем. Brauch дается как употребление. Ср.: «Употребление, учиняя чин и угоду, выпускает когда-либо присутствующее в промедление и предоставляет его промедлению. При этом также уже допускается постоянная опасность, что оно закоснеет из медлительного настаивания в голое упорство. Так употребление остается в себе равно и вручением присутствия в бесчинство. Употребление чинит это «бес-» (Там же. С. 65). — Прим. перев.
114
Ср.: «Перевод то το χρεω 'ν через употребление происходит не из этимолого-лексического размышления. Выбор слова «употребление» происходит из предшествующего перевода мышления, пытавшегося мыслить различие в существе бытия, к роковому началу забвения бытия. Слово «употребление» диктуется мышлению в постижении забвения бытия. Всякий след того, что, собственно, подобает мыслить в слове «употребление», указывает, по-видимому, то το χρεω 'ν, указывает след, исчезающий из виду в судьбу бытия, которая развертывает себя существенно как западная метафизика» (Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра. С. 65). — Прим. перев.
115
В переводе Т. В. Васильевой: «Поэтому просветление различия не может значить также и то, что различие являет себя как различие» (Там же. С. 62). — Прим. перев.
116
Различение не является «видом» рода
Без новой — смещенной — записи этой цепочки (бытие, присутствие, присваивание и т. д.) мы никогда не трансформируем строгим и непреложным образом отношений между онто-логикой, общей или фундаментальной, и тем, чем она овладевает или что подчиняет себе в порядке региональной онтологии или частной науки — например, политической экономии, психоанализа, семиолингвистики, риторики, в которых ценность
118
Ср.: «В существе самого присутствия владычествующая связь с присутствующим есть одна-единственная. Она остается совершенно несравнимой с какой-либо другой связью. Она принадлежит к единственности самого бытия. Таким образом, чтобы назвать это сутствующее бытия, речь должна найти нечто единственное, это единственное слово. При этом легко вычислить, сколь рискованно каждое мыслящее слово, присуждаемое бытию. И все же это рискованное (слово) не невозможно, так как бытие говорит повсюду и всегда, через всякую речь» (Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра. С. 63.) — Прим. перев.