Для людей, отождествлявших псюхе с эмпирической личностью, как преимущественно и делали в V в., подобная идея вообще не имела смысла; это был фантастический парадокс, комические возможности которого не ускользнули от внимания Аристофана.[613] Но она обретет не больший смысл, если мы отождествим «душу» с рассудком. Уместно предположить, что приверженцы вышеназванного взгляда считали, что находящийся в физическом теле «мертвец» не был ни рассудком, ни эмпирическим человеком, но сокровенным «я», пиндаровским «образом жизни», который вечен, хотя и может функционировать только в условиях сна или транса. О том, что человек имеет две «души», одну божественного, другую земного происхождения, уже учил (если верен наш поздний источник) Ферекид Сиросский. И примечательно, что Эмпедокл, на котором главным образом и основываются наши знания о раннем греческом пуританстве, избегает употреблять термин псюхе в отношении к вечному «я».[614] По-видимому, он представлял себе псюхе как состоящую из жизненной теплоты, после смерти превращающейся в элемент огня, из которого она некогда возникла (что было типичным взглядом для V в.).[615] Сокровенное «я», которое продолжает существовать сквозь череду перевоплощений, он называл не псюхе, но «даймоном». Этот даймон, видимо, ничего не имеет общего с восприятием или мышлением, которые, согласно Эмпедокл у, механически детерминированы; функция даймона — быть носителем потенциальной божественности[616] человека и актуальной его вины. Это ближе в некотором отношении к вечному духу, который шаман наследует от других шаманов, чем к рациональной «душе», в которую верил Сократ; но он оказался окрашен в морализаторские тона, став носителем вины; мир же чувств превратился в ад, где дух испытывает муки.[617] Эти муки Эмпедокл описывал в одной из самых загадочных и экспрессивных религиозных поэм, которые дошли до нас со времен античности.[618]
Еще одним аспектом доктрины было ее учение о катарсических средствах, с помощью которых сокровенное «я» могло подняться по лестнице бытия и которые ускоряли его окончательное освобождение. Если судить по заглавию, таков был главный мотив поэмы Эмпедокла, хотя разделы, в которых непосредственно звучал этот мотив, в основном утрачены. Понятие катарсиса не было к тому времени внове: как мы видели раньше,[619] оно являлось главной заботой религиозных умов в течение всего архаического периода. Но в новом образе веры оно потребовало нового содержания и нового направления: человек должен быть очищен уже не только от конкретных загрязнений, но и, насколько возможно, от любого следа чувственности, что и является условием его искупления. «Из общества чистых прихожу я, чистая царица над теми, кто остался внизу», — говорит душа Персефоне в поэме на золотых сосудах.[620] Главным средством спасения становится не столько справедливость, сколько чистота. И поскольку это «я», которое необходимо очищать, — магическое, а не рациональное, то и техники катарсиса — не рациональные, но магические. Они могут состоять из одного лишь ритуала, как в орфических книгах, которые Платон критиковал за их деморализующий эффект.[621] Или они могут использовать заклинающую силу музыки, как в пифагорейском катарсисе, который, по-видимому, развился из примитивного чародейства (επωδοί).[622] Или они могут сопровождаться аскесисом, т. е. практикой суровых самоограничений.
Как мы отмечали, необходимость в такого рода аскесисе имплицитно присутствовала с самого начала в шаманской традиции. Но архаическая культура вины придала ей особое направление. Вегетарианство, являющееся главной особенностью орфического и некоторых видов пифагорейского аскезиса, обычно понимается как естественное следствие учения о трансмиграции. Животное, которое вы убиваете ради пищи, может быть обителью человеческой души, или «я». Так это трактовал Эмпедокл. Но он не вполне логичен: ему следовало бы чувствовать то же самое отвращение и к поеданию растительной пищи, поскольку он верил, что его собственное сокровенное «я» когда-то обитало в кусте.[623] В основе его несовершенной рационализации лежит, я подозреваю, нечто более архаичное, а именно страх перед пролившейся кровью. У щепетильных умов страх подобного осквернения может охватить случай любого пролития крови — животного или человека. Как считает Аристофан, правилом Орфея было «не проливать крови», и говорили, что Пифагор избегал общаться с мясниками и охотниками — не столько потому, что они были злодеями, сколько по причине их нечистоты, чреватой заразительным осквернением для других людей.[624] Помимо пищевых табу, пифагорейское общество обязывало своих членов соблюдать и иные запреты, такие как молчание для неофитов и некоторые сексуальные ограничения.[625] Но, видимо, только Эмпедокл сделал последний, логичный шаг к манихейству: я не вижу причин сомневаться в том, что он отвергал брак и всякие сексуальные отношения,[626] хотя стихи, в которых он излагал это, до нас не дошли. Если предание достоверно в данном вопросе, то можно утверждать, что пуританство не только появилось в Греции, но и было доведено греческим сознанием до высшего теоретического предела.
613
Ar. Ran. 420: έν τοις άνω νεκροΐσι [«А ныне в царстве вышнем у мертвых»], и пародия на Еврипида (ibid., 1477 сл.). (Ср. 1082: καίφασκούσαςούτόζήν [*и заявив, что не живет»], где эта доктрина представлена как кульминация перверсивности.)
614
Pherecydes, А 5 Diels. О двух душах у Эмпедокла см. Gomperz, Greek Thinkers, I. 248 ff.; Rostagni, Il Verba di Pitagora, chap, vi; Wilamowitz, Berl. Sitzb. 1929, 658 ff.; Delatte. Enthousiasme, 27. Неспособность отличить псюхе от даймона привела разных ученых к обнаружению воображаемого противоречия между «Очищениями» и поэмой «О природе» в вопросе о бессмертии. Кажущиеся противоречия по тому же вопросу во фрагменте Алкмеона истолковываются в том же духе (Rostagni, loc. cit.). Другой взгляд на неизменное «сокровенное» «я», приписываемый Аристотелем «некоторым пифагорейцам» (de anima 404а 17), представлял «я» как крошечную материальную частицу (ξύσμα); подобная мысль имеет много параллелей со взглядами ранних обществ. Это весьма отличается от дыхания-души, принципа жизни на обычном эмпирическом уровне. Понятие множественности «душ», возможно, тоже происходит из шаманской традиции: большинство сибирских народов и сегодня верит в две или более душ (Czaplicka, op. cit., chap. xiii). Но, как сказал Нильссон, «плюралистическое представление о душе соответствует природе вещей, и лишь в силу привычки думать иначе мы можем удивляться, что человек может иметь несколько "душ"» (Harv. Theol. Rev. 42 [1949] 89).
615
Empedocles, A 85 (Aetius, 5. 25. 4), cp. frs. 9-12. Возвращение псюхе или пневмы в огненный эфир: Eur. Supp. 533, fr. 971, и эпитафия в Потидее (Kaibel, Erigr. gr. 21). Эта мысль, вероятно, основывается на той простой идее, что псюхе есть дыхание или теплый воздух (Anaximenes, fr. 2), который, освобождаясь после смерти человека, в силу своей природы устремляется вверх, в атмосферу (Emped. fr. 2. 4: καπνοΐο δίκην άρΟέντες [«уверовав, (исчезают), подобно дыму» |).
616
Похожий парадокс атрибутируется Климентом Гераклиту (Paedag. 3. 2. 1). Но что отсутствует во фрагментах Гераклита, так это Эмпедоклова озабоченность виной. Подобно Гомеру, он более интересуется тиме (fr. 24).
617
Мнение Родэ о том, что «незнакомое место» (fr. 118) и «луг ате* (fr. 121) суть просто мир людей, поддерживается древними свидетельствами, и мне оно кажется наверняка правильным. Это оспаривалось Маассом и Виламовицем, но принималось Биньоном (Bignone, Empedocle, 492), Кранцем (Kranz, Hermes 70 [1935] 114, п. 1) и Йегером (Jaeger, Theology, 148 f., 238).
618
Богатство образов в «Очищениях» было по праву оценено Йегером (Theology, chap, viii, особенно 147 f.). Эмпедокл был настоящим поэтом, а не философом, выражавшемся в стихах.
619
Некоторые катарсические практики известны у сибирских шаманов (Radloff, op. cit., II. 52 ff); так что роль катарсиса могла бы быть вполне естественной для греческих подражателей Эмпедокла.
621
Rep. 364е: διά Ουσιών και παιδιΰς ηδονών [«через жертвоприношения и детские забавы»]. Эмпедокл (fr. 143) предписывает умывание из бронзового сосуда водой, собранной из пяти источников, — что напоминает «пустое предписание», предложенное неким оратором у Менандра (fr. 530. 22 К.): άπό κρουνών τριών ΰδατι περιρράναι [«от трех источников водицей окроплен»], и катарсис, который практикуют бурятские шаманы при помощи воды, налитой из трех источников (Mikhailovski, loc. cit., 87).
622
Aristoxenus, fr. 26, и примечание Верли; Iamb. vit. Pyth. 64 сл., 110-114, 163 сл. Музыка часто используется современными шаманами для вызывания или изгнания духов — это «язык духов» (Chadwick, JRAI 66 [1936] 297). Допустимо предположить, что пифагорейское употребление этого языка происходит, хотя бы отчасти, из шаманской традиции: ср. эподаи, с помощью которых фракийские последователи Залмоксиса, говорят, «исцеляют душу» (Plato, Charm. 156d-157a).
624
Ar. Ran. 1032 (ср. Linforth, 70); Eudoxus apud Porph. vit. Pyth. 7. Вегетарианство связывается с критскими мистериальными культами Еврипидом (fr. 472) и Феофрастом (apud Porph. de abst. 2. 21), и вполне возможно, что критский вегетарианец Эпименид сыграл определенную роль в его распространении. Однако другая разновидность этой пифагорейской традиции, которая запрещала только потребление в пищу некоторых «священных» животных, таких как белый петух, видимо, происходит из шаманизма, поскольку и сегодня «животных, и особенно птиц, играющих какую-то роль в шаманских верованиях, нельзя убить или даже просто тронуть» (Holmberg, op. cit., 500), хотя полное запрещение поедания мяса зафиксировано только у некоторых бурятских родов (ibid., 499).
625
«Молчит как пифагореец» — поговорка, идущая от Исократа (2. 29). Ямвлих говорит о пятилетнем полном молчании для неофитов (vit. Pyth. 68, 72), но это, вероятно, позднее преувеличение. О половом воздержании — Aristoxen. fr. 29 W.; Iamb. Vit. Pyth. 132, 209 сл.; о вреде сексуальных отношений — Diog. L. 8. 9; Diod. 10. 9. 3 сл.; Plut. О. Сопи. 3. 6. 3, 654b. В современном сибирском шаманизме целибат не обязателен. Но стоит отметить, что, согласно Посидонию, целибат практиковали некоторые святые мужи (шаманы?) у фракийских гетов (Strabo, 7. 3. 3 сл.).
626
Ипполит (Ref. haer. 7. 30= Empedocl. В 110) обвиняет Маркиона в том, что тот соперничает с Эмпедоклом в стремлении отвергнуть брак: διαιρεί γάρ ό γάμος κατά Εμπεδοκλέα τό εν καί ποιεί πολλά [«ведь брак, по Эмпедоклу, разрушает, и единое делает многим»]. Это отвергание объясняется Ипполитом через приписывание Эмпедоклу утверждения (ibid., 7. 29 = Emp. В 115) о том, что половой контакт помогает разрушительной силе Раздора. Неясно, однако, насколько далеко заходил Эмпедокл в этой самоубийственной для людей проповеди.