Были и другие пути, которые выводили Платона в его признании значения аффективных элементов за пределы рационализма V в. Это с очевидностью явствует из эволюции его концепции зла. По правде говоря, Платон до конца своей жизни[761] продолжал повторять сократовское утверждение, что «никто не совершит ошибки, если сможет ее избежать»; однако он уже не был согласен с тем, что Сократ рассматривал нравственную ошибку как разновидность зрительной ошибки в перспективе.[762] Сформировавшийся у Платона магико-религиозный взгляд на псюхе воспринимал ее в контексте пуританского дуализма, который приписывал все грехи и страдания псюхе загрязнению, возникающему из ее контакта со смертным телом. В «Федоне» он изложил эту доктрину в философских терминах и придал ей формулировку, которая стала классической: только тогда, когда после смерти или путем самодисциплины рациональное эго очищается от «глупости тела»,[763] оно может восстановить свою истинную природу, божественнную и безгрешную; добродетельная жизнь — вот практика этого очищения, μελέτη θανάτου. Как в античности, так и в наши дни рядовой читатель был склонен рассматривать это мнение как последнее слово Платона о материи. Но Платон являлся слишком проницательным и, в сущности, слишком реалистичным мыслителем, чтобы надолго удовлетвориться теорией, изложенной в «Федоне». Когда он повернулся от сокровенного «я» к эмпирическому человеку, то оказался вынужден принять иррациональный фактор в пределах самого сознания и, следовательно, понимать моральное зло как отражение психологического конфликта (στάσις).[764]
Это обнаруживается уже в «Государстве»: тот же отрывок из Гомера, который в «Федоне» иллюстрировал диалог души со «страстями тела», становится в «Государстве» внутренним диалогом между двумя «частями» души;[765] страсть больше не воспринимается как посторонняя инфекция, но считается необходимой частью сознательной жизни — т. е. именно так, как современные люди знают ее — и даже как источник энергии, подобной фрейдовской либидо, которая может быть «канализована» либо в сенсорную, либо в интеллектуальную активность.[766] Теория внутреннего конфликта, ярко проиллюстрированная в «Государстве» в рассказе о Леонтии,[767] была отчетливо сформулирована в «Софисте»,[768] где она определялась как неправильная установка души, которая вызвана «какой-то травмой»[769] и которая является разновидностью душевного расстройства; с другой стороны, говорится, что она — причина трусости, невоздержанности, несправедливости и, по-видимому, нравственного зла в целом, отличающегося от невежества или интеллектуальных ошибок. Это нечто иное, чем рационализм ранних диалогов и пуританизма «Федона», и ведет гораздо дальше их; я считаю эту теорию личным вкладом Платона.[770]
Тем не менее Платон не оставил концепцию трансцендентного рационального «я», совершенное единство которого мыслится им как гарантия его бессмертия. В «Тимее», где он пытается переформулировать свое прежнее отношение к человеческой судьбе в терминах, часто встречающихся в его поздней психологии и космологии, мы вновь сталкиваемся с единой душой «Федона», и примечательно, что Платон использует для нее старый религиозный термин, который Эмпедокл употреблял для обозначения сокровенного «я» — он называет его даймоном.[771] В «Тимее», однако, имеется другой вид души — «смертное начало, где гнездятся ужасные и непреодолимые страсти».[772] Означает ли это, что, согласно Платону, человеческая личность расщеплена надвое? Конечно, неясно, что объединяет или может объединить вечного даймона, пребывающего в голове человека, с набором иррациональных импульсов, гнездящихся в груди или «скованным, подобно неукротимым зверям», в животе. Это напоминает нам наивное мнение одного перса у Ксенофонта, для которого было несомненно, что он имеет две души: ибо, говорил он, одна и та же душа не может быть одновременно хорошей и плохой, не может сразу желать и благородных деяний и низких, исполнять и не исполнять конкретное действие в конкретный момент.[773]
763
Phaedo 67a: καθαροί άπαλλαττόμενοι της τοΰ σώματος αφροσύνης [«когда как можно больше ограничим свою связь с телом»]. Ср. 66с: τό σώμα καί αί τούτου έπιθυμίαι [«тело и его влечения»], 94е: αγεσθαι ύπό τών τοΰ σώματος παθημάτων [«быть влекомым телесными страстями»]. Graf. 414а: καθαρά πάντων τών περί τό σώμα κακών και επιθυμιών [«чистая от всех телесных зол и желаний»]. В «Федоне», как недавно заметил Фестюжьер, «le corps, c'est le mal, et c'est tout le mal» [«тело есть зло, оно есть главное зло»] (Rev. de Phil. 22 [1948] 101). Здесь учение Платона является основным историческим звеном между греческой «шаманской» традицией и гностицизмом.
764
О более полном объяснении односоставной и трехсоставной души у Платона см. G. М. А. Grube, Plato's Thought, 129-149, где правильно подчеркивается значение понятия стаеис, «одной из самых поразительно актуальных вещей в платоновской философии». Помимо ответа, данного в тексте, расширение понятия псюхе вплоть до охватывания всей человеческой деятельности, несомненно, связано с более поздним мнением Платона о том, что псюхе есть источник всякого движения, как плохого, так и хорошего (ср. Tim. 89е: τρία τριχή ψυχής έν ήμϊν είδη κατώκισται. τυγχάνει δέ έκαστον κινήσεις έχον [«...в нас обитают три различные между собой вида души, каждый из которых имеет собственные движения»]. Laws 896d: τών τε αγαθών αιτίαν είναι ψυχήν και τών κακών [«душа — причина блага и зла»]). О том, что, согласно «Законам» (896е), иррациональная, потенциально злая, вторичная душа подотчетна космосу, см. Wilamowitz, Piaton, II. 315 ff; самый полный, тщательный анализ этого отрывка у Simone Petrement, Le Dualisme ehez Piaton, les Gnostiques et les Manicheens [1947], 64 ff. Я вкратце излагал собственный взгляд на этот предмет в JHS 65 [1945] 21.
766
Rep. 485d: ώφίερ ρεϋμα έκεΐσε άπωχετευμένον [«словно поток, отведенный в сторону»]. Grube, loc. cit., обращал внимание на то, что этот и другие пассажи в «Государстве» подразумевают, что «целью является не подавление, а сублимация». Но предпосылки Платона, разумеется, весьма отличаются от фрейдовских, как указал в своем исследовании о платоновском Эроте Корнфорд (The Unwritten Philosophy, 78 f.).
769
έκ τίνος διαφθοράς διαφοράν [« из-за какого-то повреждения (возникает) разлад»] (так у Барнета, опирающегося на косвенную традицию Галена).
770
Первые намеки на подобный подход видны уже в «Горгии» (482bс, 493а). Но я не могу поверить, что Сократ (или Платон) позаимствовал его в готовом виде из пифагореизма, как предполагали Барнет и Тайлор. Единая душа, описываемая в «Федоне», происходит (видоизменяя свое значение) из пифагорейской традиции; свидетельства же о ее трехчастности более поздние и слабые. Ср. Jaeger, Nemesios von Emesa, 63 ff.; Field, Plato and His Contemporaries, 183 ff.; Grube, op. cit., 133. Признание Платоном иррационального элемента в душе воспринималось перипатетиками как важный шаг, выводящий за пределы сократовского интеллектуализма (Magna Moralia 1. 1, 1182а 15 сл.); а его взгляды на воспитание иррациональной души, которая будет отвечать только на иррациональный εθισμός, были позже использованы Посидонием в его полемике против интеллектуализма Хрисиппа (Galen, de placitis Hippocratis et Piatonis, pp. 466 f. Kühn, ср. 424 f.). См. ниже, гл.VIII, с. 347.
771
Tim. 90а. Ср. Crat. 398с. Платон не проясняет подоплеку этого термина; о его возможном значении см. L. Robin, La Theorie platonicienne de l'amour, 145 ff., и V. Goldschmidt, La Religion de Piaton, 107 ff. Иррациональная душа, будучи смертной, не является даймоном; но «Законы», по-видимому, намекают на то, что «небесный» даймон имеет своего злого двойника в лице «природы титанов», которая и есть наследственная основа злобы в человеке (701с, 854b; ср. гл. V, прим. 132, 133).
772
Tim. 69с. В Polit. 309с Платон уже упоминает два элемента в человеке как τόάειγενέςϋντής ψυχής μέρoςиτόζωυγεvές[«вeчнocyщaя часть душ... животная часть»]; это подразумевает, что человек смертен. Но здесь они все еще «части» одной и той же души. У них разное происхождение; низшие «виды» изолированы от божественного вида, чтобы не запятнать его, «за исключением неизбежного минимума» (69d). Если понимать этот язык буквально, то единство личности, по сути, испаряется. Ср., однако, Laws 863b, где вопрос о том, является ли тюмос патосом или меросом, остается открытым, и Tim. 91е, где используется термин мере.
773
Xen. Cyrop. 6. 1. 41. Этот перс Ксенофонта — без сомнения, маздеистский дуалист. Но нет необходимости полагать, что психология «Тимея» (где иррациональная душа воспринимается как воспитуемая и поэтому не неискоренимо развращенная) заимствуется из маздеистских источников. Она имеет в Греции предшественников в архаической доктрине автономного даймона (гл. II, с. 42) и в Эмпедокловом различении даймона и псюхе (гл. V, с. 153); принятие же этой идеи Платоном может быть объяснено исходя из развития его собственной мысли. Об общем вопросе восточного влияния на позднюю мысль Платона я уже высказывался в JHS 65 [1945]. Позже проблема эта была обстоятельно проанализирована Jula Kerschensteinen, Plato и. d. Orient [Diss. München, 1945]; S. Petriment, Le Dualisme chez Platon; и Фестюжьером в интересной статье «Platon et l'Orient», Rev. de Phil. 21 [1947] 5 ff. Относительно возможности маздеистского происхождения платоновского дуализма выводы всех трех этих авторов негативные.