Но платоновское разграничение в эмпирическом человеке даймона и зверя — не столь уж непоследовательное, как может показаться современному читателю. Оно коррелирует с похожим разграничением Платоном человеческой природы: пропасть между бессмертной душой и смертной соответствует пропасти между человеком, каким он может быть, и человеком, как он есть. Взгляд Платона на человеческую жизнь как на проживаемую повседневность наиболее отчетливо проявляется в «Законах». Здесь он дважды заявляет, что человек — марионетка. Сотворили ли боги человека для забавы или из более серьезных побуждений, нельзя сказать наверняка; все, что мы знаем, это то, что живое существо находится под неусыпным контролем, и любые его надежды и страхи, удовольствия и страдания дергают его взад и вперед, кружа в каком-то вихре.[774] В этом же тексте афинянин с сожалением говорит, что приходится серьезно относиться к делам человеческим, и замечает, что человек — игрушка в божьих руках, «и это стало его наилучшим назначением»: мужчины и женщины «пусть проводят свою жизнь, играя в прекраснейшие игры... Ведь люди в большей части куклы — и лишь немного причастны истине». «Ты полностью принижаешь наш человеческий род!» — возмущенно говорит спартанец. И афинянин оправдывается: «Я взирал на бога и под этим впечатлением сказал сейчас свои слова. Если тебе угодно, будем считать наш род не презренным, но достойным серьезного попечения».[775]
Платон улавливает в подобном способе мысли религиозный характер, и мы часто встречаемся с ним у более поздних мыслителей, от Марка Аврелия до Т. С. Элиота; последний высказался почти в таком же роде: «Человеческая природа способна вынести лишь малую часть реальности». Это согласуется и со многими другими идеями «Законов» — например, что люди, словно стадо овец, не способны управлять собой;[776] что бог, а не человек, есть мера вещей;[777] что человек есть собственность бога (κτήμα)[778] и что если он желает быть счастливым, ему следует быть ταπεινός, «смиренным» перед богом; это слово почти все языческие авторы употребляют с презрительным оттенком.[779] Следует ли нам расценить все это как старческое брюзжание, как угрюмый пессимизм раздражительного и уставшего от жизни человека? Возможно, здесь есть доля истины, ибо подобные взгляды резко контрастируют с яркой картиной божественной природы души и ее высокого предназначения, которую Платон изобразил в диалогах среднего периода творчества и от которой, конечно, никогда не отрекался впоследствии. Но мы можем вспомнить философа из «Государства», для которого, как для аристотелевского «великого духом», человеческая жизнь не видится как что-то значительное (μέγα τι);[780] можем вспомнить, что в «Меноне» людская масса уподоблена теням, бесшумно движущимся в Аиде, а концепция человеческих существ как имущества бога появляется уже в «Федоне».[781] Вспоминается и еще одно место из «Федона», где Платон с нескрываемым удовлетворением предсказывает будущее своих сограждан: в следующем воплощении некоторые из них станут ослами, другие волками; что касается μέτριοι, респектабельной элиты общества, то они могут рассчитывать на превращение в пчел или муравьев.[782] Несомненно, отчасти это шутка; но именно подобная шутка всплывет много веков спустя у Джонатана Свифта. Она подразумевает, что каждый человек, за исключением философа, находится на грани того, чтобы стать животным; впрочем, это трудно совместить, как видели уже древние платоники,[783] с тем взглядом, что человеческая душа по существу своему рациональна.
Памятуя о подобных примерах, следует, мне кажется, признать две линии или тенденции в платоновском понимания статуса человека. Во-первых, это вера в человеческий разум, которую он унаследовал от V в. и для которой нашел религиозное обоснование, уравняв разум с внутренним «я» шаманской традиции. Во-вторых, это горькое признание человеческой несостоятельности, пришедшее к нему под влиянием того, что происходило в Афинах и Сиракузах. Оно тоже выражалось религиозным языком — как отрицание ценности любых вещей этого мира по сравнению с «вещами запредельными». Психолог сказал бы, что отношение между этими двумя тенденциями не было отношением простой противоположности, но что первое стало компенсацией — или сверхкомпенсацией — за другое: чем меньше Платон интересовался реальным человечеством, тем больше возвышал он душу. Напряжение между двумя тенденциями вылилось в свое время в мечту о новом правлении святых, элите чистых людей, которые соединяли бы в своем лице не очень схожие друг с другом особенности (если воспользоваться терминологией г-на Кестлера) йогина и комиссара и тем самым не только спаслись бы сами, но и спасли все общество. Когда же эта иллюзия растаяла, подспудное разочарование Платона все больше и больше выступало на поверхность, выражаясь в религиозных терминах, пока не нашло свое логичное завершение в идее создания совершенно «закрытого» общества,[784] которым правит не просвещенный разум, но (под руководством бога) традиция или религиозный закон. «Йогин», с его верой в возможность и необходимость интеллектуального преображения, не полностью исчез и в этом случае, но он, конечно, отступает на второй план перед «комиссаром», занятым проблемой укрепления социальных устоев. Исходя из этой интерпретации, пессимизм «Законов» не выглядит старческим помрачением ума: это плод личного платоновского переживания жизни, которое, в свою очередь, несло в себе семена более поздней мысли.[785]
774
Laws 644de. Зародыш этой идеи можно усмотреть уже в «Ионе», где говорится, что бог, воздействуя на страсти через «вдохновенных» поэтов, έλκει τήνψυχήνοποι άνβούληται τών ανθρώπων [«влечет душу человека куда захочет, сообщая одному силу через другого»] (536а), хотя здесь используется образ магнита. Ср. также Laws 903d, где бог есть игрок (πεττευτής), а люди — его пешки.
779
Ibid., 716a. О подобных тапейнои ср., напр., 774с: δουλεία ταπεινή και ανελεύθερος [«рабство низменно и недостойно свободного человека»]. Смирение перед богами Плутарх считает признаком суеверия (поп posse suaviter, ll0le); этой же мысли придерживался Максим Тирский (14. 7. Hob.), и, возможно, большинство греков.
783
Plot. Enn. 6. 7. 6: μεταλαβούσης δέ θηείον σώμα θαυμάζεται πώς, λόγος ουσα άνθρωπου [«душа, переселившаяся в божественное тело, достойна восхищения»]. Ср. ibid., 1. 1. 11; Alex. Aphrod. de anima p. 27 Br. (Suppl. Arist. II. i); Porphyry apud Aug. Civ. Dei, 10. 30; Iamblichus apud Nemes. nat. hom. 2 (PG 40, 584a); Proclus, in Tim. III. 294, 22 сл. Понятие переселения души в животных фактически оказалось связанным не с внутренним «я» пифагорейцев, но с рациональной псюхе, которая для этого не подходила: ср. Rostagni, II Verbo di Pitagora, 118.
784
Laws 942ab: «Самое главное здесь следующее: никто никогда не должен оставаться без начальника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда — и на войне, и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям... Словом, пусть человеческая душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно».
785
О более позднем развитии темы неважности τά ανθρώπινα см. Festugiere в Eranos 44 [1946] 376 ff. О человеке как марионетке ср. М. Ant. 7. 3 и Plot. Enn. 3. 2. 15 (I. 244, 26 Volk.).