Многое из вышесказанного относится к четвертому типу «божественного неистовства», описанного Платоном, — неистовству эротическому. Это тоже некая «данность», то, что случается с человеком помимо его воли или без понимания им происходящего; это следствие деятельности грозного даймона.[799] Здесь тоже — причем в первую очередь[800] — Платон признавал силу божественного милосердия и использовал старый религиозный слог[801] для выражения этого своего признания. Но Эрот имел в контексте платоновской мысли особое значение: это модус существования, который сводит воедино две природы в человеке — божественную и животную.[802] Хотя Эрот коренится в общем для человека и животных[803] физиологическом сексуальном влечении (этот факт, к несчастью, затемняется неправильным современным употреблением понятия «платоническая любовь»), он также усиливает и то динамическое влечение, которое направляет душу на поиски удовлетворения, превосходящего земной опыт. Таким образом, он охватывает всю человеческую личность и создает эмпирический мост между человеком как таковым и человеком, каким он может быть. Платон здесь фактически очень близко подходит к фрейдовским концепциям либидо и сублимации. Но он никогда, по-моему, полностью не соединял эту линию мысли с остальной своей философией; если бы он сделал это, понятие интеллекта как самодостаточной целостности, независимой от тела, могло подвергнуться опасности, и Платон не собирался рисковать этим.[804]
Теперь обратимся к предложениям Платона по реформированию и стабилизации конгломерата традиций.[805] Они разрабатываются в его последней работе, «Законах», и могут быть вкратце суммированы следующим образом.
1. Под религиозную веру подводится логическое основание через доказательство некоторых наиболее важных ее положений;
2. Вере дается юридическое обоснование путем введения этих положений в устойчивый легальный кодекс; на любого человека, проповедующего неверие в них, налагаются соответствующие наказания;
3. Ей дается воспитательное обоснование через придание этим положениям статуса обязательного предмета обучения для всех детей;
4. Наконец, ей дается социальное обоснование путем расширения тесного союза религиозной и гражданской жизни на всех уровнях — как мы выразились бы, союза Церкви и Государства.
Разумеется, большинство этих предложений было выдвинуто просто для того, чтобы усилить и обобщить уже существовавшие в Афинах религиозные практики. Но когда мы воспринимаем их вместе, то видим, что они представляют первую попытку систематически разрешить проблему контроля за религиозной верой. Сама по себе эта проблема не нова: в век господства веры никто не считает нужным доказывать, что боги существуют, никто не изобретает способы поверить в них. Но некоторые из предложенных методов были, в принципе, новыми: в частности, никто до Платона, по-видимому, не осознавал важности раннего религиозного обучения как средства социализации будущего взрослого. Более того, когда мы более пристально взглянем на сами предложения, станет очевидно, что Платон попытался не только стабилизировать, но и реформировать, не только укрепить традиционную структуру, но и, по возможности, отбросить отгнивающее и заменить его на что-то более стойкое.
Основные положения Платона таковы:
а) боги существуют;
б) они озабочены судьбой человечества;
в) их нельзя подкупить.
Аргументы, которые он использует для доказательства этих утверждений, нас не интересуют: они принадлежат к истории теологии. Но стоит отметить те идеи, которые, по его мнению, ответственны за разрушение традиции, а также те, которые он одобрял.
Кто же те боги, существование которых Платон стремился доказать и поклонение которым хотел укрепить? Ответ будет довольно неопределенным. Что касается объектов поклонения, то в одном эпизоде из «Законов» приводится вполне традиционный список: боги Олимпа, городские боги, подземные боги, местные даймоны и герои.[806] Это обычные объекты общественного культа, боги, которые, как он постоянно утверждает в «Законах», «существуют согласно традиционному обычаю».[807] Но об этих ли богах думал Платон, их ли существование стремился доказать? Мы имеем основание усомниться в этом. В «Кратиле» его Сократ говорит, что мы ничего не знаем об этих богах, даже не знаем их настоящих имен, а в «Федре» — что мы воображаем себе бога, не видя его, не сформировав точной идеи о том, на что или на кого он похож.[808] В обоих эпизодах упоминаются традиционные мифологические боги. А подтекст, по-видимому, таков, что культ подобных богов не имеет рационального основания ни на эмпирическом уровне, ни на метафизическом. Степень его обоснованности, с точки зрения Платона, в лучшем случае того же порядка, что и обоснованность интуиции поэта или провидца.
799
Гл. II, с. 69; гл.VI, с. 271 сл. Ср. Taylor, Plato, 65: «В греческой классической литературе Эрот — бог, которого боятся за то, что он разрушительно воздействует на человеческую жизнь, и не ждут от него благодеяний; это тигр, а не котенок, с которым можно поиграть».
800
Phaedr. 249е: эротическая исступленность πασών τών ενθουσιάσεων άριστη [«из всех видов исступленности — наилучшая»].
801
Этот религиозный слог не исключает для Платона трактовки эротического притяжения в терминах механики — предложенные, вероятно, Эмпедоклом или Демокритом; он постулирует возможность физических «эманации» из глаз возлюбленного, которые затем отражаются обратно в эти же глаза (Phaedr. 251b, 255cd). Ср. механистическое объяснение катарсиса в ритуалах корибантов в Laws 791а (объяснение, которое Делатт и Круассан считают демокритовским, Бойянсе — пифагорейским, но оно может быть и собственно платоновским).
802
Основная функция Эрота как даймона — связывание человеческого с божественным: ώστε τό παν αυτό αύτώσυνδεδέσθαι (Symp. 202e) [«пребывая посередине, они [гении] заполняют промежуток между теми и другими»]. В соответствии с этим Платон понимает сексуальную и несексуальную манифестации Эрота как выражение одного и того же базового импульса к τόκος έν καλφ [«рождение кстати»]; эта фраза является для него выражением чрезвычайно важного органического закона. Ср. I. Bruns, «Attische Liebestheorien», NJbb 1900, 17 ff., и Grube, op. cit., 115.
804
Примечательно, что мотив бессмертия в своем обычном платоновском смысле совершенно отсутствует в «Пире»; а в «Федре», где прослеживается попытка интеграции, бессмертие может быть достигнуто только на уровне мифа, и только если иррациональную душу понимают как существующую после смерти, теряющую свои телесные желания в новом, бестелесном состоянии.
805
В дальнейшем описании я буду в основном опираться на великолепную монографию О. Ревердена (О. Reverdin, La Religion de la cite platonicienne, Travaux de l'Ecole Francaise d'Athenes, fasc. VI, 1945), которую не считаю менее ценной из-за того, что отношение автора к религии весьма отличается от моего.
806
Laws 717ab. Ср. 738d: каждое село должно обладать своим местным божеством, даймоном или героем, как, видимо, и было в Аттике на самом деле (Ferguson, Harv. Theol. Rev. 37 [1944] 128 ff.).
807
Ibid., 904а: οι κατά νόμον όντες θεοί [«как боги, существующие согласно закону»] (ср. 885Ь и, если текст не испорчен, 891е).
808
Crat. 400d, Phdr. 246с. Ср. также Critias 107ab; Epin. 984d (где это звучит довольно презрительно). Те, кто, подобно Ревердену (ор. cit., 53), наделяют Платона искренней личной верой в традиционных богов, на том основании, что он предписывает их культ и нигде в отчетливой форме не отрицает их существование, по-моему, не принимают во внимание компромисс, необходимый для любой практической схемы религиозной реформы. Ксли бы возникла необходимость полностью оторвать массы от их наследственных верований, мнение Платона было бы куда более жестким; кроме того, никакой реформатор не может открыто отрицать для себя то, что он предписывает другим. См. еще мои замечания в JHS 65 [1945] 22 f.