Многие исследователи полагают, что I столетие до н. э. — своего рода решительная Weltwende,[901] время, когда прилив рационализма, который за последние сто лет наступал гораздо медленнее, чем прежде, исчерпал наконец все свои ресурсы и сменился отливом. Все философские школы, кроме эпикурейской, приняли в это время новое направление. Прежний рациональный дуализм сознания и материи, Бога и Природы, души и инстинктов, дуализм, который рационалисты считали преодоленным, заново утверждает себя в новых формах и с новой энергией. В новом, неортодоксальном стоицизме Посидония этот дуализм появляется как напряжение противоположностей внутри концепции единого космоса и единой человеческой природы, которую отстаивала старая Стоя.[902] Примерно в это же время внутренние трансформации в Академии положили конец чисто критической фазе в развитии платонизма, сделали его более спекулятивным и вывели его на дорогу, которая, по сути, привела впоследствии к Плотину.[903] Равным образом примечательно воскрешение пифагорейства, после двух столетий полузабвения, но уже не как формальной научной школы, а как религиозной организации и как специфического стиля жизни.[904] Оно откровенно полагалось теперь не на логику, а на авторитет: Пифагора стали представлять как вдохновенного святого, греческого двойника Зороастра или Остана, и ему тоже были приписаны непосредственными учениками многочисленные апокрифы. В сущности, от его имени проповедовали архаичную веру в автономный характер магического «я»; в мир как место тьмы и наказания; а также в необходимость катарсиса; но это теперь соединялось с идеями, происходящими из звездной религии (которая действительно имела связи со старым пифагорейством),[905] от Платона (который был представлен как пифагореец), из оккультизма Бола[906] и из других видов магической традиции.[907]
Все эти события — скорее признаки, чем причины общего изменения в интеллектуальном климате средиземноморского мира; ближайшим аналогом подобных изменений может стать романтическая реакция на рационалистическую «естественную теологию», которая вспыхнула в начале XIX столетия и которая все еще влиятельна в наши дни.[908] Восхищение космосом и чувство единства с ним, которые нашли выражение в раннем стоицизме, стали часто[909] заменяться ощущением того, что физический мир — во всяком случае, часть его, считающаяся «подлунной» — находится под властью злобных сил и что душа переживает не единство с ним, а полный разрыв. Мысли людей все больше занимали заботы о разного рода техниках индивидуального спасения: одни полагались на священные книги, якобы обнаруженные в восточных храмах или продиктованные богом какому-нибудь вдохновенному пророку;[910] другие искали личного откровения в прорицании, сновидении или видении наяву;[911] третьи пытались спастись через ритуал, проходили инициацию в те или иные «мистерии», расплодившиеся к тому времени, либо использовали услуги частного колдуна.[912] Ощущалась растущая потребность в оккультизме, который, в сущности, является попыткой завоевать Царство Небесное материальными средствами: его хорошо определили как «вульгарную форму трансцендентализма».[913] И философия следовала параллельным курсом, только на более высоком уровне. Большинство школ уже задолго до того перестали ценить истину ради нее самой,[914] но в век Империи они, за небольшим исключением,[915] окончательно оставили любое стремление к незаинтересованному познанию и откровенно стали представлять себя наставниками в спасении. Философ не просто воспринимает помещение, в котором он читает лекции, как амбулаторию для лечения израненных душ;[916] в принципе, в этом не было ничего нового. Он не просто психотерапевт, но также, как выражался Марк Аврелий, «жрец и советник богов»,[917] и философские учения начинают провозглашать, что они имеют скорее религиозную ценность, чем научную. «Цель платонизма, — считает христианский наблюдатель II в. н. э., — встретиться с Богом лицом к лицу».[918] Профанное же знание ценилось лишь настолько, насколько оно совпадало с подобными целями. Сенека, например, с одобрением отзывается о том мнении, что нам не следует заботиться об исследовании вещей, которые и познать невозможно, и вообще бессмысленно познавать, например, такие, как причина приливов или принцип перспективы.[919] В подобных высказываниях мы уже чувствуем предвестие наступления Средних веков. Именно в этом интеллектуальном климате взросло христианство; именно он сделал возможным триумф новой религии, оставив свои следы в христианском учении;[920] но не христиане создали его.
902
В начале нашего века возникла мода, с легкой руки Шмекеля (Schmekel, Philosophie der mittleren Stoa), приписывать Посидонию чуть ли не всякую «мистическую», «потустороннюю» или «восточную» тенденцию, которая появлялась в поздней греко-римской мысли. Эти преувеличения подверглись критике со стороны Р. М. Джонса в ряде статей, опубликованных в CP [1918, 1923, 1926, 1932]. О более осторожной оценке системы Посидония см. L. Edelstein, AJP 57 [1936] 286 ff. Эдельштейн не находит в засвидетельствованных фрагментах доказательств того, что Посидоний либо увлекался Востоком, либо обладал глубокими религиозными чувствами. Но остается истиной, что его дуализм отвечал религиозным настроениям новой эпохи.
903
О значении этой трансформации в Академии см. О. Gigon, «Zur Geschichte der sog. Neuen Akademie», Museum Helveticum, 1 [1944] 47 ff.
904
«Неопифагорейцы создали скорее церковь, чем школу, религиозную общину, а не академию наук» — Cumont, After Life in Roman Paganism, 23. Неплохое описание общей картины неопифагореизма содержится в статье Фестюжьера в REG 50 [1937] 470 ff. (ср. также его L'Ideal religieux des Grecs, Pt. I, ch. V). Recherches sur le symbolisme funeraire des Romains Кюмона приписывают неопифагорейству широкое влияние на популярные эсхатологические идеи; но ср. сомнение, выраженное Ноком в AJA 50 [1946] 140 ff., особенно 152 ff.
905
Ср. Diog. Laert. 8. 27, и первый же вопрос в пифагорейском катехизисе: τί έστιν α'ι μακάρίον νήσοι; ήλιος και σελήνη; (Jamb. vit. Pyth. 82= Diels, Vorsocr. 58 С 4), с комментарием Delatte, Etudes sur la litt, pyth., 274 ff.; также Boyance, REG 54 [1941] 146 ff., и Gigon, Ursprung, 146, 149 f. Я не уверен, что эти старые пифагорейские поверья обязательно испытали на себе иранское влияние. Подобные фантазии могут возникать независимо друг от друга во многих частях мира.
906
Это особенно подчеркивал Wellmann (op. cit., выше, прим. 60). Веллманн рассматривал самого Бола как неопифагорейца (вслед за Свидой), что, скорей всего, неверно (ср. Kroll, loc. cit., 231); но люди, подобные Нигидию Фигулу, очевидно, испытали его влияние.
907
Нигидий Фигул, главная фигура в неопифагорействе, не только писал о сновидениях (fr. 82) и ссылался на мудрость магов (fr. 67), но и сам слыл практикующим оккультистом, который мог открыть спрятанные сокровища, используя мальчиков-медиумов (Apul. Apol. 42). Цицерон говорит, что Ватиний, который «называл себя пифагорейцем», и Аппий Клавдий Пульхр, возможно, принадлежавший к той же самой группе, занимались некромантией (in Vat. 14; Tusc. 1. 37; Div. 1. 132). И Варрон, похоже, самого Пифагора считал некромантом и гидромантом, скорее всего, на основании неопифагорейских апокрифов (Aug. Civ. Dei. 7. 35). Профессор Нок склонен приписывать неопифагорейцам существенную долю в систематизации магической теории и практики (J. Eg. Arch. 15 [1929] 227 f.)
908
Романтическая реакция на естественную теологию была хорошо описана Доусоном в его книге Religion and Culture, 10 ff. Типичные черты этой реакции таковы: а) подчеркивание трансценденции Бога, что идет вразрез с той теологии, которая, по Блейку, «называет князя мира сего мировым "Богом"»; б) утверждение реальности зла и «трагического чувства жизни», в пику бесстрастному оптимизму XVIII в.; в) акцент на том, что религия коренится в чувстве и воображении, а не в разуме, что открывает путь к более глубокому пониманию и суеверному возвеличению «мудрости Востока». Новое направление религиозной мысли, которое началось в I в. до н. э., может быть описано точно в таких же терминах.
909
В первые столетия Империи монизм и дуализм, «космический оптимизм» и «космический пессимизм» существовали бок о бок: оба встречаются, например, в Hermetica — и только постепенно последний завоевал первенствующее положение. Плотин, резко критикуя как крайний монизм стоиков, так и крайний дуализм Нумения и гностиков, пытается построить систему, которая удовлетворила бы обе эти тенденции. Звездное небо для императора Юлиана — все еще объект глубокого восхищения: ср. orat. 5, 130cd, где он говорит, как переживание в детстве прогулки в звездном свете заставило его впасть в трансоподобное состояние.
911
Ср. Nock, «Α Vision of Mandulis Aion», Harv. Theol. Reu. 27 [1934] 53 ff.; и Festugiere, op. cit., 45 ff., где переведены и обсуждены несколько интересных текстов.
912
Теургия была прежде всего техникой по достижению спасения посредством магии; см. прил. II, с. 427 сл. То же самое можно сказать и о некоторых ритуалах, описания которых сохранились на магических папирусах, например, описание знаменитого «рецепта бессмертия» (PGM iv. 475 ff.). Ср. Nock, «Greek Magical Papyri», J. Eg. Arch. 15 [1929] 230 ff.; Festugiere, L'Ideal religieux, 281 ff.; Nilsson, «Die Religion in den gr. Zauberpapyri», Bull. Soc. Roy. des Lettres de Lund, 1947-1948, ii. 59 ff.
913
Nilsson, Greek Piety, 150. Я бы добавил, что оккультизм необходимо отличать от примитивной магии, которую описывают антропологи и которая является донаучной, дофилософской и, вероятно, дорелигиозной стадией, тогда как оккультизм — это псевдонаука или система псевдонаук, часто поддерживаемая иррационалиcтической философией и всегда использующая идеи прежних религий. Конечно, оккультизм следует также отличать и от современной дисциплины психических исследований, которая старается элиминировать оккультизм через изучение потенциальных «оккультных» феноменов и рациональную их проверку, и тем самым либо установить их субъективность, либо интегрировать их в общий корпус научного знания.
914
Эпикур открыто высказывал презрение к культуре (fr. 163 Us., παιδείαν πάσαν φεύγε [«образования всякого беги..».], ср. Cic. fin. 1. 71. сл. = fr. 227), а также к науке, в той мере, в какой они не приближают идеал атараксии (Epist. 1. 79, 2. 85; Κύριαι Λόξαι, 11). Профессор Фэррингтон, по-моему, совершенно ошибочно делает его выразителем научного духа, по контрасту с «реакционерами-стоиками. Стоицизм тоже в целом был индифферентен к научным исследованиям, за исключением тех, которые могли бы подтвердить стоические догмы, и был готов подавлять их, когда они вступали с ним в противоречие.
915
Плотин — выдающееся исключение. Он создал свою систему, проводя своеобразные семинары со свободным обсуждением Porph. vit. Plot. 13); он признавал ценность музыки и математики как подготовки к философии (Enn. 1. 3. 1; 1. 3. 3.), и, говорили, что он сам был искушен в этих предметэх, тэк же как в механике и оптике, хотя и не читал лекции по последним предметам (vit. Plot. 14); кроме того, как указывал Геффкен (Geffcken, Ausgang, 42), «он не успокаивается, достигнув вершины в своем учении и проповедничестве, но занят дальнейшим исследованием».
916
Epictetus, Diss. 3. 23. 30: ίατρεΐόν έστιν, άνδρες, τό του φιλοσόφου [«мужи, место преподавания философа — лечебница»]; Sen. Epist. 48. 4: ad miseros advocatus es... perditae vitae perituraeque auxüium aliquod implorant [«для несчастий имеется утешитель... отчаянная жизнь умоляет об искусной помощи»]. Эпикурейцы утверждали, что интересовались περί την ημών ίατρείαν [«нашим врачеванием»]. (Sent. Vat. 64, ep. Epicurus, Epist. 3. 122: προς τό κατά ψυχήνύγιαΐνον [«для здоровья души»]). Филон из Лариссы έοικέναι φησϊ τόνφιλόσοφονίατρω [«походил, говорят, на врага философов»]. (Stob. Ecl. 2. 7. 2, pp. 39 f. W.), и самого Платона описывают в анонимном жизнеописании (vita, 9. 36 сл.) как целителя душ. Основной источник всего этого, несомненно, сократовская терапейя фюсес, но частое использование подобной медицинской метафоры тем не менее примечательно. О социальной функции философии в эллинистический период и позже см. особенно Nock, Conversion, chap. xi.
918
Justin Martyr, Dial. 2. 6. Ср. Porphyry, ad Marcellam 16: ψυχή δέ σοφοΰ αρμόζεται πρός Οεόν, άε'ι Οεόν όρά («Душа мудреца прилаживается к богу, всегда к богу, она с ним существует вместе»].
920
Как указывает Вендланд (Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur, 226 ff.), позиция язычников вроде Деметрия совпадает с позицией христианских авторов, таких как Арнобий, который считал, что любое мирское учение не является необходимым. И нет большой разницы между мнением краткого катехизиса о том, что «главная обязанность человека состоит в том, чтобы славить Бога и всегда радовать его», и взглядом язычника-герметиста, считавшего, что «философия состоит исключительно в поисках того, как познать Бога с помощью непрерывного созерцания и святого благочестия» (Asclepius 12).