Реляционизм Мангейма предполагает, что на обладание истиной не может претендовать ни одна мировоззренческая партия, ни один проект истолкования действительности. Как и исторические эпохи, о которых говорил фон Ранке[242], все «духовные образования» равноценны – если и не перед Богом, как утверждал прусский историк, то, во всяком случае, с точки зрения фундирующего их бытия. Никаких «привилегированных» подходов не существует. Каждое мышление характеризуется «связанностью бытием» (Seinsgebundenheit) – и каждое связано им на свой лад. Но главное: мышление, будь то индивидуальное или групповое, всякий раз коренится в особом бытии конкретного индивида или конкретной группы. В фундаментах разных типов мышления заложены «парадигматические первичные типы опыта, свойственные определенным жизненным укладам» (345), которые потом находят выражение в разных «духовных образованиях» и, следовательно, имеют «неустранимые шероховатости (Unschlichtbarkeiten) экзистенциального характера» (356). Поэтому в принципе невозможно полностью ликвидировать все различия и разработать общее для всех мировоззрение, а потом вывести из него единые правила, регулирующие практическую деятельность. Однако, как утверждает Мангейм, политическая задача «социологии знания» как раз и состоит в том, чтобы уменьшать противоречия и конфликты – для этого нужно показывать, что у каждой из враждующих партий, ведущих конкурентную борьбу «на вытеснение» противников, имеется своя полезная правда, своя «связанность бытием». Благодаря такого рода взаимопониманию в разорванном на части целом станет меньше энергии враждебности. Если будет сделан этот шаг, в обществе смогут сосуществовать разные мировоззрения, из которых ни одно уже не посмеет претендовать на обладание абсолютной истиной; в самом же лучшем случае мировоззренческие партии научатся ускорять посредством своего сотрудничества и противостояния («дисциплинированных» благодаря тому, что они станут прозрачными друг для друга) сам ход исторического развития. Общество, которое представляет собой не что иное, как совокупность отношений между его частями, нуждается в «социологии знания» – так постоянно ссорящиеся супруги нуждаются в услугах давно наблюдающего за ними психотерапевта. «Социология знания» не характеризуется никакой привилегированной «связанностью бытием», не обладает никакой истиной, претендующей на вневременной характер; только в достаточной мере доказав, что они – «социально-свободно-парящие интеллектуалы»[243], профессионалы «социологии знания» смогут подтвердить свою пригодность для роли политического арбитра, «шлифовальщика», который частично устраняет «шероховатости» и тем самым, насколько это возможно, нейтрализует противоречия. «Социология знания» отдает себе отчет в том, что достижение полной гомогенности общества невозможно, да и нежелательно. Духовно-политическая программа «социологии знания» нацелена на другое: на ослабление противоречий путем убедительной демонстрации того факта, что именно не поддающаяся устранению часть «связанных бытием» различий коренится в «глубинных слоях человеческого миротворчества (Weltformung)» (350).
«Социологию знания» Мангейма можно рассматривать как предпринятую на исходе Веймарского периода впечатляющую научно-политическую попытку спасти либерализм, подкрепив его своего рода онтологическим плюрализмом. По Мангейму, мышление должно проводить различие между устранимыми и неустранимыми противоречиями, искать пути к рациональному компромиссу там, где таковой возможен, а в других случаях внушать людям уважение к тайне «неустранимых шероховатостей экзистенциального характера». Карл Мангейм закончил свое выступление так: «Тот, кто хотел бы видеть иррациональное уже там, где de jure еще должны править ясность и строгость рассудка, просто боится встретиться лицом к лицу с тайной на ее истинном месте» (369).
Хайдеггер принял к сведению эту социологическую программу разрядки напряженности. Но он, конечно, не мог рассматривать такую попытку спасти либерализм посредством демонстрации его связи с онтологическим плюрализмом как ценный вклад в решение насущных проблем эпохи. Он попросту сомневался в том, что «социология знания» хотя бы на шаг приблизилась к «тайне на ее истинном месте».
В цикле лекций о Платоне, прочитанном в зимний семестр 1931/32 года и в значительной мере посвященном «притче о пещере» из платоновского «Государства», Хайдеггер отвел сторонникам «социологии знания» место в пещере, среди узников, которые могут наблюдать только игру теней на стене и не видят ни настоящих предметов, ни, тем более, освещающего весь мир солнца. Того, кто вырвался бы из пещеры к свету истины, а потом вернулся в темноту, чтобы освободить своих прежних товарищей по несчастью, узники вряд ли встретили бы добром. «Ему сказали бы, что он пристрастен, что он, откуда бы ни пришел, занимает одностороннюю – в их глазах – позицию; и вероятно – даже наверняка! – те, кто внизу, владели бы так называемой «социологией знания» и с ее помощью объяснили бы ему, что он работает с так называемыми «мировоззренческими предпосылками», а это, естественно, ощутимым образом мешает совместному мышлению в пещере и потому должно быть отвергнуто». Однако истинный философ, уже увидавший свет, не станет придавать большого значения этой «пещерной болтовне», а «крепко ухватит и силком потащит к выходу» тех немногих, которые того стоят, чтобы «попытаться в конце концов вывести их из пещеры» (GA 34, 86).
В 1930 году Хайдеггер заявил о том, что философия должна «владеть своим временем». Однако, как мы увидим, в последующие годы он все глубже погружался в историю греческой мысли. Значит ли это, что он пытался убежать, укрыться от истории? Такое подозрение он отметал от себя (в только что упомянутых лекциях о Платоне) чуть ли не с яростью: «В подлинном смысле возвращаясь в историю, мы отодвигаемся от настоящего, благодаря чему только и образуется свободное пространство для разбега, необходимого, чтобы перепрыгнуть через наше собственное настоящее, т. е. проявить к нему такое отношение, какого единственно и заслуживает любое настоящее: принять его как то, что должно быть преодолено… В конечном итоге только возвращение в историю впервые переносит нас в то, что собственным образом совершается сегодня» (GA 34,10).
Note 239
От relation, «связь, отношение» (англ.). «Реляционизм означает, что любой интеллектуальный феномен подвергается анализу с точки зрения порождающей их социальной структуры… реляционизм не означает отсутствия критериев истины – он означает лишь, что последние зависят от природы суждений, что нет абсолютных формулировок, а есть критерии, взятые в перспективе определенной ситуации» (Реале и Антисери. Западная философия… Т. 4. С. 600).
Note 240
Эта идея близка к концепции социолога культуры и экономиста Альфреда Вебера (1868-1958), считавшего, что исторический процесс в каждый данный момент представляет собой «констелляцию» трех разнопорядковых аспектов: (1) «телесно-витального», или собственно социологического, который включает в себя экономику и политику, (2) рационально-интеллектуального, или «цивилизационного», который воплощается в научно-техническом прогрессе, обладающем собственной логикой развития, и (3) душевно-духовного, или культурного, воплощаемого наивысшими достижениями культуры, в которых людям приоткрывает себя «трансцендентное» (см.: Давыдов Ю.Н. Вебер Альфред. – В: Культурология. XX век. Т. 1. С. 100-102).
Note 241
Немецкое местоимение man («кто-то», «некто») употребляется как субъект в безличных предложениях типа Man sagt… («Говорят…»), Man denkt… («[Принято] думать…», «Думают…») и т. д.
Note 242
Леопольд фон Ранке (1795-1886) – немецкий историк, профессор Берлинского университета, официальный историограф Прусского королевства (с 1841 г.). Автор работ «Римские папы, их Церковь и государство в XVI и XVII веках» (1834-1836), «Немецкая история в эпоху Реформации» (1839-1847), «Двенадцать книг прусской истории» (1874) и др. Считал, что исторический процесс развивается в соответствии с «Божественным планом» управления миром.
Note 243
Согласно Мангейму, «существует особая социальная группа, потенциально способная освободиться от «связанности бытием», неизбежной для человеческого мышления. Это – «интеллигенция», или «социально-свободно-парящие интеллектуалы» (выражение А. Вебера). Они проникают во все слои общества, но концентрируются вокруг высших эшелонов ачасги, оказывая влияние на политическую элиту. С интеллектуалами Мангейм связывал надежду на сохранение демократий в эпоху «массовых обществ», подверженных опасности установления тоталитарного режима» (Малинкин А. Н. Мангейм. – В: Культурология. XX век. С. 9).