Комментируя слова Ницше о «смерти Бога», Хайдеггер пишет: «Весть о смерти Бога относится к христианскому Богу. Но не менее верно и то (и наша мысль должна остановиться на этом прежде всего), что имена «Бог» и «христианский Бог» используются Ницше для обозначения сверхчувственного мира вообще. Бог — это имя для пространства идей и идеалов»[32].
Это отождествление сверхчувственного мира смыслов с именами «Бог» и «христианский Бог» у Ницше не было оригинальным. Оно представляет собой основную многовековую тенденцию западной теологии. Рационализация церковного опыта явилась историческим соблазном для Запада — соблазном вселенского диктата Церкви как непререкаемого авторитета. Сверхчувственный мир первоначал и первопричин, как логически определяет его философская метафизика, был отождествлен с историческим откровением личного Бога, непосредственный чувственный опыт встречи с которым доставила христианская Церковь. Этот опыт всегда казался философам–метафизикам «нелепостью». «Западная метафизика, — пишет Хайдеггер, — основывается на первенстве логики…[33] Рядом с психологией и космологией и над ними возникает теология — не как толкование библейского откровения, но как рационалистическое (физическое) толкование библейского учения о Боге как причине сущего, природы и человека, его истории и деяний»[34].
Именно поэтому христианская метафизика отождествляется у Ницше не только с пространством идей и идеалов вообще, но особенно с платонизмом[35]. Западная метафизическая традиция, начиная с Августина и заканчивая Фомой Аквинским и Лейбницем, является типично платонической[36]. Именно благодаря своему платоническому характеру «западная метафизика теологична — даже в тех случаях, когда противостоит церковной теологии»''. Платоновская картина мира рационалистически теоцентрична, и влияние этого образца прослеживается во всей западной метафизике. Бог есть логически обязательная Первопричина сущего: как онтология, так и космология Запада базируются на исходной логической необходимости. «Логика не означает здесь: согласно законам школьной логики (Schullogik); но означает: на основе веры в разум»[37].
Начиная с Августина и кончая Лейбницем Бога определяли как сущность вещей, или бесконечно совершенное Сущее (ens summe perfectum), которое постигается мышлением через возведение к абсолюту (regressus in infmitum) мыслительных способностей человеческого существа. Причина всего существующего определялась, исходя из самого этого чувственно существующего и на его основании. Это значит, что как онто–логия, так и тео–логия хотя и являются, с этимологической точки зрения, речью о бытии и о Боге, в действительности составляют логос (причину и истолкование) бытия и Бога, то есть логику логоса. Поэтому точнее было бы именовать данные науки онто–логикой и тео–логикой[38].
Однако, утверждает Хайдеггер, и противоположное интеллектуализму течение иррационализма на Западе отправляется от той же веры в разум: «Мы можем констатировать наличие веры в разум и сопутствующего ей властного господства ratio не только со стороны рационализма. В равной мере к пространству веры в разум принадлежит и иррационализм. Величайшие рационалисты очень быстро приходят к иррационализму, и наоборот: там, где картина мира определяется иррационализмом, торжествует рационализм»[39]. Этот тезис подтверждается всей традицией западного апофатизма — от неоплатоника Иоанна Скота Эриугены до Ансельма, Абеляра и Фомы Аквинского. Эта традиция всегда пыталась совместить ката–фатические и апофатические суждения, отстаивать и знание, и незнание. Естественная теология предстает как логика утверждений, апофатическая теология — как логика отрицаний.
36
См.: Joh. Hirschberger, Op.cit., II, S.163, 188; Werner Beierwaltes (Hrsg.), Platonismus in der Philosophic des Mittelalters, Darmstadt (Wissenschaftl. Buchgesel.), 1969 (особый интерес для нашей темы представляют в этом томе работы авторов: С1. Baeumker, M. — D. Chenu, J. Koch). E. Gilson, L'Esprit de la philosophic medievale, Paris (Vrin), 1969, pp. 41—48, 181—187. Характерно, что греческий православный Восток оценивает эмпирический реализм Аристотеля противоположным образом.
39
Idem. Identitaet und Differenz, Pfullingen (Neske–Verl.), 1957, S. 56. «Idem. Nietzsche, I, S. 531.