Страх, сомнение, настороженность по поводу связи эротического опыта с событием отношения с Богом идет от человеческого «предубеждения»[128], человеческой настороженности относительно всего эротического, которое мыслится нами только как подвластное бунтующей и самовластной потребности естества, только как жажда эгоцентрического наслаждения. Но нельзя отождествлять «идол» эроса, «искаженный» эрос с «подлинным эросом», пусть даже «толпа» по–прежнему однобоко понимает все, что с ним связано. «Хотя подлинный эрос прославляется как подобающий Богу не только нами, но и Писанием, толпа, не способная постигнуть единообразия эротических именований Бога, склоняется к их частичному, плотскому, разделительному пониманию, которое не есть истинный эрос, но его идол или, вернее, искажение подлинного эроса»[129].
Видовое отличие настоящего эроса от его искажения, принимаемого толпой за эрос, состоит в его цельности, в «единообразии» «подлинного эроса». Эрос есть «божественное именование», то есть приписываемое Богу именно потому, что выражает «единообразие» Троичного божественного Существования, взаимопроникновение в любви Лиц Троицы. По свидетельству Писания, Бог не обладает любовью, но «есть любовь»[130]. Речь идет не о том, что прежде Бог существует, а уже потом Его существование имеет своим признаком любовь; но о том, что Бог есть любовь. Любовь — это способ божественного бытия. Пользуясь относительным человеческим языком, мы говорим, что каждая божественная личная Ипостась обладает не «особым бытием», но реализует бытие как абсолютную самоотдачу любви и бытия другим божественным лицам. Она существует, только любя, и поэтому любит. Существование и любовь, любовь и свобода тождественны в божественных Лицах. Эта эк–статическая бытийная самоотдача и есть эрос, который составляет «божественное именование» и единство бытия и жизни Троичного Бога[131].
«Слабым отражением» «взаимопроникновения» Лиц божественной Троицы является всякий бескорыстный человеческий эрос, в котором «любящие принадлежат не себе, но возлюбленным»[132]. Человек в своей жизни отвечает «образу Божьему» постольку, поскольку реализует бытие как эротическое самопреодоление и самоотдачу, то есть поскольку бытийствует личностно. Ибо «личность» есть прежде всего эротическая категория, а «эрос» — прежде всего категория личностная. И потому человеческая природа бытийствует только в реальных личностях–ипостасях, где личности поистине существуют только во взаимной эротической самоотдаче. Тогда их бытийное «взаимопроникновение» осуществляет и проявляет общее «единообразие» природы, ее «единообразную» кафоличность.
То же, что «толпа» принимает за эрос, есть отчуждение эроса (отчуждение как жизни, как способа бытия), вызванное грехопадением. Именно «падший», «искаженный» эрос «раздробляет», «разделяет», «расчленяет» природу, ибо служит бытийной самоцельности человеческих индивидуумов, их эгоистической жажде наслаждения. Наслаждение — это безличное самоудовлетворение естества, эфемерное удовлетворение его бытийной самоцельности. Оно подчиняет себе человеческого индивидуума как необходимость, как инстинктивное стремление его природы к саморазмножению. Саморазмножающаяся природа по–настоящему существует только в виде суммы смертных индивидуумов. Она существует за счет отправления своих собственных функций, а не благодаря личностному эк–стазу — выходу за пределы бытийных возможностей твари.
131
Св. Максим Исповедник связывает с эротическим самопревосхождением «первопричину» самой троичности Бога. Не существует никакого заданного основания божественной сущности, никакой «внешней» необходимости, которая принудила бы Бога быть тем, что Он есть, или существовать в виде Троицы Лиц. Начало бытия заключается не в безличной необходимости, но в свободе личности Бога–Отца, свободно («любовно») ипостазирующего Свое бытие в предвечном рождении Сына и исхождении Святого Духа: «Бог–Отец, пред–вечно побуждаемый любовью, выступает в различии ипостасей, нераздельно и безущербно оставаясь в Своей собственной целостности сверхъединым и сверхпростым». — Схолии к трактату «Об именах Божьих» (PG 4, 221А).