Это схематичное и чересчур краткое пояснение[20] будет в дальнейшем представлено в более полном виде. Здесь же необходимо подчеркнуть, что апофатизм сущности в западной метафизической традиции — с его отрицательными определениями сущностной инаковости Бога или мистическим выражением сущностной неопределимости безличного Абсолюта — не только не противоречит историческому развитию релятивизма и агностицизма (завершившихся атеистическим нигилизмом), но органически вписывается в это движение[21].
Апофатическая позиция была с самого начала усвоена протестантизмом, или Реформацией — параллельно предельному интеллектуализму первых вероучительных положений, противопоставленных римско–католическому богословию.
Первые реформаторы увидели в «естественной теологии» теоретическую опору властного авторитета папской Церкви в западном обществе: рационалистически–доказательное обеспечение метафизики подчиняет сознание людей необходимости принять «истины», имеющие характер логических «аксиом». При этом объективный авторитет метафизических аксиом переносится на инстанцию, которая служит их выразителем и распорядителем и таким образом обеспечивает общественный престиж и вселенское могущество жесткой институции Римской Церкви.
Мартин Лютер (ум. 1546) подверг резкой критике схоластический интеллектуализм. Бог Лютера недосягаем для логики, это — «сокрытый Бог» (Deus absconditus): «He существует непосредственного знания Бога; даже божественное откровение — это откровение опосредованное… Бог, как Бог Откровения, есть именно сокрытый Бог. Чтобы открыть Самого Себя, Он полностью сокрыл Себя на Кресте и в Страстях»[22].
Приблизиться к «сокрытому Богу» можно только через веру (sola fide). Объективное рационалистическое обеспечение метафизического знания хотя и вооружает субъекта некоторыми несомненными интеллектуальными истинами, но в то же время подчиняет его институциональное™ объективированного знания. Напротив, абсолютизированная вера ведет субъекта к освобождению из пелен объективизма, делает его «совершеннолетним». Таким образом, вера абсолютизируется как строго субъективная возможность «познать» Бога; конкретнее — как психологическое, эмоциональное участие в таинстве Креста и Страстей.
Истина о Боге кроется в смерти Христа — в этом предельном отречении Бога от Своей божественности. Так уже Лютер сформулировал «теологию Креста» (theologia crucis), парадоксальным образом завершившую прелюдию к теологии «смерти Бога». Прежде чем Гегель[23] употребил формулу «Бог мертв» (Gott ist tot), а Ницше открыл в ней свершившийся факт, она уже была известна западноевропейскому человеку, распевавшему во время службы на Страстную Пятницу протестантский псалом: О grosse Noth! Gott selbst liegt todt («О великое бедствие! Сам Бог лежит мертвым»)[24]. В перспективе субъективно–эмоционального благочестия первых реформаторов, свершившийся на кресте отказ Бога от Своей божественности означал смерть «абстрактного Бога» (des abstrakten Gottes), то есть вынужденный отказ человека от претензий на познание трансцендентного Абсолюта путем объективных доказательств. И только ценой такого отказа от абстракции Бог мог быть сохранен в качестве конкретного события индивидуальной веры.
С этой же перспективой согласуются и великие мистики эпохи Реформации (Якоб Бёме, Ангелус Силезиус и др.): божественный космос становится познаваемым лишь из человека–микрокосма, из его конкретного жизненного опыта, а не из абстрактных интеллектуальных построений объективной логики. «Сущность Бога не может быть разгадана из дел творения или какой–либо иной объективной данности. Познание Бога должно быть ограничено крестом Христовым. Что означает крест для идеи Бога? Пресечение всех попыток достигнуть непосредственного знания Бога. На кресте Христовом мы вообще не видим никакого следа Бога. Загадка креста в принципе проясняет для нас ту истину, что наш Бог — это сокрытый Бог»[25].
20
Более систематический анализ этих вопросов содержится в моих книгах: ia Eioaycoyrii; атт| OiXoaoqua, 'A6t|va, Доцос; 1988 Прогааен; крткт)? i;, 'A9T|va, Доихх; 1985.
21
Этот принципиальный факт не исключает того типа мистицизма, который развивался на Западе уже не параллельно интеллектуализму, но представлял собой впечатляющее отклонение от него. Характерными представителями этого мистицизма были Бернар Клервоский (ум. 1153), Гийом де Сен–Тьери (ум. 1148), Тереза Авильская (ум. 1582), Хуан дела Крус (ум. 1591), Франциск Сальский (ум. 1622) и др. В этом типе мистицизма особый упор делается на непосредственную соотнесенность человека с личностью Христа и возможность «эротического» единения с Ним. Но и в этом случае не может идти речи о пути богопознания, отличном от «апофатизма сущности» схоластиков. Дело в том, что стремление к эротическому соединению с личностью Христа замыкалось в непреодолимых границах убежденности в первенствующем значении различия сущностей. И это означает, что личное отношение не реализуется как бытийная возможность (способ существования), предшествующая любому сущностному определению бытия. Речь идет, собственно, не об отношении, но об односторонней психологической связи субъекта с сущностно недоступным объектом желания, об эротическом самонаслаждении. Именно потому, что «личностно–центричный» мистицизм Запада предполагает определение жизненных возможностей на основании понятия сущности, а не способа бытия, он предстает как исключительное достижение субъекта, осуществленное в тесных границах сущностной удаленности от Бога, — как достижение не жизни, а индивидуальной эмоциональной способности. Этот мистицизм проявляется как индивидуальное экстатическое состояние эмоционального эротизма, как величайшее индивидуальное достижение психологической верности. Если схоластический интеллектуализм пытается обрести знание Бога, опираясь прежде всего на способность субъекта к рациональному мышлению, то эротический мистицизм Запада стремится к тому же знанию, опираясь на индивидуальную эмоциональность. В обоих случаях мы имеем дело с непостижимым и недостижимым «объектом» мышления или эмоций, который вызывает в нас желание индивидуального успеха в рассудочных построениях или состояниях мистического экстаза. Таким образом, потенции реальной жизни оказываются предопределенными сущностью, что исключает для человека возможность настоящего отношения, возможность познать Бога как подлинное бытие и неповторимо своеобразную личность.
22
Walther von Loewenich, Luthers Theologia crucis, Miinchen, 1929, S. 16–17; Jean Calvin, L'Institution chretienne, I, V, 12.
24
Полный текст гимна находится в издании: Johann Porst, Geistliche und liebliche Lieder, Berlin, 1796, под номером 114. В последующих изданиях (например, Dertsch–Evangelisches Yesandbuch, 1915) этот стих приводится в исправленном виде: О grosse Not! Gotts Sohn liegt tot. («О великое бедствие! Божий Сын лежит мертвым») Автором гимна считается Иоганн Рист (Johann Rist, 1607—1667). Анри де Любак ошибочно приписывает его самому Лютеру (см.: Die Tragodie des Humanismus ohne Gott, Saltzburg (Otto Miller–Verl.), 1950, S. 42). Попытка Любака связать «теологию креста» с идеей «смерти Бога» является, однако, вполне обоснованной.
25
См.: J.Boehme, Der cherubinische Wandersmann, II, 2, I, 33 // Saemtl. poetische Werke, Allg. Verlagsanstalt, Munchen, 1924, Bd. 3, S. 15, 57; W. v. Loewenich, Op. cit, S. 22.