За реконструкцией биографий и учений действующих лиц начальной индийской философии следует компаративистский этюд, посвященный сопоставлению их с греческими философами. Завершает основную часть книги экскурс во «внутрииндийскую» компаративистику — типологические сопоставления начального и последующих периодов индийской мысли.
1. «Индийская философия» и индийская философия
Настоящий курс посвящен первым философам Индии, которых по-другому можно назвать первыми индийскими философами. Настаивая на этом уточнении, мы претендуем на некоторое категорическое утверждение и одновременно на некоторое предположение. Категоричность утверждения заключается в том, что понятия «индийские философы» и «философы» соотносятся как вид и род, а значит, все индийские философы, если уж мы позволяем себе такое словосочетание, должны обладать родовыми признаками философов. Предположение же состоит в том, что мы берем на себя ответственность как-то раскрыть эти родовые признаки философов применительно и к таким философам, как индийские.
Категоричность утверждения, что первые индийские философы были также философами, может показаться вполне излишней — как нормативное высказывание тавтологического типа, вроде «масло масляное», а «морфий сонный» или, употребляя пример Канта, «каждое тело телесно». Однако в нашей современной культуре подобное высказывание может показаться не тавтологическим и даже не аналитическим, но синтетическим, т. е. таким, в котором о субъекте высказывания утверждается нечто существенно новое[2]. Дело в том, что, согласно широко распространяемой псевдоэзотерической печатной продукции претенциозных, но малообразованных местных и приезжих гуру, первые философы Индии были не философами, а чем-то намного более значительным и, соответственно, другим. Образ индийских философов в современном псевдоэзотерическом прочтении — это образ «махатм», тайно руководивших из страны Шамбала духовной эволюцией человечества и получавших, в свою очередь, инспирацию от великих космических «вождей». Греки считали, что философ, в отличие от божества, еще не обладает истиной, но только стремится к ней. Соответственно те, кто не только обладает полнотой истины, но может быть уже «другом человечества», суть не философ, но персонаж мифологии. Поэтому, категорически утверждая, что первые философы Индии были «только» философами, мы сразу дистанцируемся от агнийоги, трансцендентальной медитации, «русского тантризма» и прочих псевдовосточных обществ, проповедующих то, что можно обозначить словосочетанием «теософия для толпы».
Предполагая же, что мы получаем возможность раскрыть родовые признаки философов в применении к индийским философам и даже к первым среди них, мы вступаем, конечно, не в конфликт, но все-таки в полемику с двумя тенденциями современной сравнительной философии или, иначе, философской компаративистики[3].
Большинство философов-компаративистов, которые работали в период с 1950-х по 1980-е годы, представляли индийскую философию некоторым принципиальным антиподом философии европейской. Последняя в своем существе светская, индийская — религиозная, европейское философствование — теоретическое, индийское — духовно-практическое, для первого характерен рационализм, для второго — мистицизм, первое реализуется в дискурсе, второе — в интуициях, первую философию можно назвать экстравертной как обращенной к познанию внешнего мира, вторую — интравертной как обращенной к внутреннему миру человека, обучение первой предполагает только соответствующее профессиональное образование, овладение второй — еще и йогическую практику. В числе сторонников этой дуалистической схемы можно назвать американских культурологов Ч. Мура, Э. Бартта, У. Хокинга, У. Шелдона, В. Хааса и индийских — Свами Прабхавананду, Свами Никхилананду, С. Радхакришнана, П. Раджу, П. Pao, Т. Махадэвана, Р. Чоудхури, С. Саксену, Н. Синху и других. В лице последних мы имеем и идеологов неоиндуизма, для которых только что обрисованная схема[4] служила сильным аргументом в пользу необходимости обратить западного интеллектуала (которому надо было помочь выйти на «настоящие ценности», в его духовной традиции якобы отсутствовавшие). В настоящее время подобный полярный схематизм стал уже менее популярен, но отнюдь не превратился еще в достояние истории. В более обтекаемой форме он нередко выражается в утверждениях, что философия в Индии — не столько система умозрений, сколько определенный «образ жизни», направленный на достижение «освобождения», а потому и сам объект понятия «философия» в Индии имеет существенно иное, нежели в Европе, содержательное наполнение[5]. Такой подход отнюдь не ограничивается индийским материалом. Достаточно вспомнить идею «китайской философии», «арабской философии», «латиноамериканской философии», «русской философии», к которым считаются неприменимыми критерии философии европейской.
2
Тавтологические высказывания приведенного типа отличаются, согласно кантовским «Пролегоменам», от аналитических — тех, которые «высказывают в предикате только то, что уже действительно мыслилось в понятии субъекта, хотя не столь ясно и не с таким же сознанием» (пример: все тела протяженны), и синтетических — тех, которые содержат в предикате нечто, что еще не мыслилось в понятии субъекта (пример: некоторые тела имеют тяжесть) (см.: [Кант, 1994. Т. 4. С. 18]).
3
Термин «сравнительная философия» (comparative philosophy) был введен в 1899 г. индийским религиеведом Б. Силом. В 1923 г. появляется первый классический труд по сравнительной философии в Европе: [Masson-Oursel, 1923]. С 1939 г. на Гавайских островах собираются регулярные конференции по философской компаративистике. С 1950-х годов там же издается специальный журнал по сравнительной философии «Philosophy East and West».
4
Она была намечена уже в знаменитом юнговском эссе «Различие восточного и западного мышления» (1939), где Запад и Восток противопоставлялись друг другу как носители эстравертности и интравертности, правда, без оценочных суждений, так как в обоих случаях была усмотрена «попытка подчинить „естественность“ жизни разума» (см.: [Юнг, 1988]).
5
Такова, фактически, официальная позиция Индийского философского конгресса, в чем автор этих строк мог лично убедиться, присутствуя на заседаниях, посвященных его платиновому юбилею в Дели в декабре 2000 — январе 2001 г. Данную позицию поддерживают, разумеется, с оговорками, и некоторые видные западные индологи, например, виднейший американский исследователь и организатор исследований индийской философии К. Поттер. Его оппонент, один из наиболее смелых индийских историков индийской философии Дая Кришна очень уместно отмечал, что результатом доведения «индийской философии» до положения «лавки древностей» является тот печальный факт, что она лишена возможности формировать «философский климат» для современной мысли где бы то ни было, в том числе и в самой Индии. «Ответственность за это лежит в значительной мере на тех, кто писал о ней, стремясь создать впечатление, что индийская философия не есть собственно философия, но нечто другое — более, как они считают, глубокое, но не относящееся к тому классу вещей, который сегодня обозначается соответствующим названием» [Daya Krishna, 1992. P. 16]. При этом, по мнению Дая Кришны, интересен следующий парадокс: авторы, мифологизирующие индийскую философию, как правило весьма охотно пускаются в компаративистику, невинно забывая, что они должны обосновывать приводимые ими параллели в общем контексте радикального отличия индийской философии от западной, состоящего, по их убеждению, в том, что первая внутренне и сущностно связана с «духовным освобождением», а вторая — не связана.