Но и то, что можно таким образом выяснить, очень немало, разумеется, при условии отказа от всяких «теософических» историко-философских схем или оценочного подхода, типа того, который демонстрируют, например, многие индийские (и не только) ведантоцентристы, типологически близкие к позиции платоноцентризма. При этом из двух аспектов философской коммуникации в периодизационную схему должен быть заложен прежде всего «вертикальный», и уже затем — «горизонтальный» (см. выше), так как для того, чтобы осмыслить отношения людей с соседями, следует вначале узнать про их собственные условия жизни. А это означает, что межшкольные взаимоотношения должны изучаться в контексте школьной истории (которая включает их с необходимостью, поскольку дискуссия составляет необходимую часть философской деятельности). Поскольку же философская деятельность есть деятельность текстопорождающая (при этом, вопреки одному из двух цитированных выше авторов, соответствующие ей тексты могут быть не только письменными, но и устными, и не только прозаическими, но и метрическими), школьная история с неизбежностью должна трактоваться с учетом истории жанров соответствующих текстов. Классификация этих жанров должна быть, однако, существенно уточнена.
Отказ от безнадежно устаревшей с культурологической точки зрения стандартной периодизации индийской философии предполагает, прежде всего прочего, пересмотр ее нижней границы — исходя из родовых признаков той теоретической деятельности, которая может считаться философской. Этим временным отрезком оказалась, как было выяснено, шраманская эпоха индийской культуры, которая, исходя из современных датировок нирваны Будды как ее итоговой фигуры, завершается, скорее всего, где-то около 400 г. до н. э.[22] Как было выяснено, и механизмом и результатом свершившейся в середине I тыс. до н. э. шраманской интеллектуально-культурной революции было выступление на авансцене только что начавшей складываться индийской городской цивилизации людей, которые уже не довольствовались верой в авторитеты и опирались не только на свою интуицию, прокаленную на огне медитативных трудов, но и обращались к рациональной аргументации, отстаивая положения, согласно которым любое мировоззренчески значимое X может быть A, не-A, A и не-A одновременно или не A и не не-A.
Первые философы Индии не только заимствовали диалектические и аналитические методы у своих непосредственных предшественников — ритуаловедов и языковедов жреческих школ, но и разработали собственные (в их числе приведенные выше тетралемму и антитетралемму). Затем они применили и те и другие к мировоззренческой проблематике и сформировали даже «куррикулум» обязательных предметов для дискуссий, в который входили вопросы о вечности Атмана и мира, бесконечности последнего, возможности существования «нерожденных существ», результативности человеческих действий и бессмертия «совершенного», наряду с другими, «факультативными» предметами. Появление множества философствовавших диссидентов-гимнософистов[23] должно было вызвать у «старорежимных» брахманов ассоциации с бурным половодьем, но именно в этом был заложен фундамент всей последующей индийской философии. Придумать что-либо более несхожее, чем половодье и фундамент, пожалуй, очень трудно, но нечто общее и очень важное у них есть: ни на разлившейся реке, ни на голом фундаменте люди жить не могут, еще менее они могут создавать там семьи. Вывод из этого сравнения — для периодизации истории индийской философии, которую мы решили соотнести с историей школьной — напрашивается сам собой. Он состоит в том, что философские школы в Индии не могли появиться на первой стадии опытов философского исследования мировоззренческих проблем, когда начальное броуновское движение в одночасье появлявшихся философствовавших индивидов и групп, странствовавших из одного городка в другой, не могло еще создать преемственности. Для последней были, правда, созданы условия в виде создававшихся «реформаторских» общин, но реализоваться эти условия смогли уже только на следующих стадиях.
22
В XIX в. индологи принимали в качестве датировки жизни Будды отрезок около 607–543 гг. до н. э., опираясь на позднюю (не ранее XI в.) ланкийскую (цейлонскую) традицию, но к рубежу XX в. от нее в основном отказались (в 1915–1918 гг. эту традицию вновь пытался отстаивать индийский историк К.П. Джаясвал). Впоследствии значительно более устойчивой оказалась другая датировка, основывавшаяся на хронологической интерпретации сведений более древних ланкийских хроник (Дипаванса VI. 1; Махаванса V. 21) и помещавшая жизнь Будды в интервал 566 (563) — 486 (483) гг. до н. э. Согласно исчислениям названных хроник, между нирваной Будды и коронацией великого индийского императора и покровителя буддизма Ашоки прошло 218 лет, и, таким образом, отсчитывая эти годы от начала правления Ашоки в 286 г. до н. э. и его посвящения на царство в 283 г., получали соответствующие даты жизни Будды (продолжительность ее в восемьдесят лет ни у кого сомнения не вызывала и не вызывает). Датировку ок. 480-х годов для нирваны Будды отстаивали уже Ф. Макс Мюллер (477 г. до н. э.), Г. Бюлер, а за ними Г. Ольденберг, А. Барт, Дж. Флит, В. Смит и другие авторитетные индологи XIX–XX вв., а позднее ее приверженцами стали и такие первостатейные буддологи, как Э. Томас, А. Баро, Л. Эггермонт, Э. Ламотт, Л. Рену. Она же воспроизводится в большинстве историй индийской философии и литературы. Однако почти одновременно некоторые крупные индологи и буддологи сочли целесообразным ее упозднить, сдвигая нирвану Будды до 412 г. (Т. Рис Дэвидс), 388 г. (Г. Керн), 400 г. до н. э. (М. Винтерниц). Подробнее см.: [Winternitz, 1983, Р. 4, 572–576]. В настоящее время эта «короткая хронология» жизни Будды, на которой настаивали многие японские буддологи XX в., получила авторитетную поддержку благодаря исследованиям ланкийских хроник и других источников у X. Бехерта и других представителей гёттингенской школы буддологии. Доводы сторонников «длинной» и «короткой» хронологий стали предметом специальных конференций (материалы одной из них были опубликованы в сборнике [The Dates of the Historical Buddha, 1991]. Аргументы против принятой трактовки летоисчисления ланкийских хроник и в пользу упозднения датировки кончины Будды (которую отделяло от коронации Ашоки — по гёттингенским исчислениям — лишь от 130 до 90 лет) суммируются, в частности, в статьях: [Bechert, 1982; Бехерт, 1993]. Помимо анализа текстов, «короткая» хронология получает поддержку и со стороны археологии, которая не позволяет датировать ранее V в. до н. э. те города, с которыми были связаны узловые моменты биографии Будды (в том числе самые значительные, такие, как Шравасти, Кушинагара, Вайшали, Раджагриха [Бонгард-Левин, 1985, С. 147.]). Диалоги Будды по текстам Палийского канона не оставляют сомнения и в том, что он был младшим современником наиболее известных мыслителей шраманской эпохи. Эти диалоги невозможно исторически интерпретировать, если не принять в качестве фактов, что к началу проповеди Будды умы своих современников давно уже начали смущать первые материалисты, весьма значительно был распространен адживикизм, пользовались авторитетом странствующие просветители паривраджаки, появились первые ученики Джины Махавиры, а также множество учителей, пытавшихся решать мировоззренческие проблемы на основании личного мистического опыта (ср. знаменитую «Саманнапхала-сутту» палийской Сутта-питаки, где все шесть знаменитых учителей шраманской эпохи предстают старшими современниками Будды). В результате совокупность аргументов позволяет считать, что датировка жизни Будды в пределах приблизительно 480-х — 400-х гг. до н. э. представляется более убедительной. Однако и в настоящее время некоторые известные буддологи продолжают отстаивать «длинную» хронологию, иногда на том лишь основании, что гёттингенская хронология дает «разночтения» в 40 лет (будто в истории Древней Индии мы можем требовать не меньшую точность дат, чем в истории античного мира). См., к примеру: [Schumann, 1997, S. 13–14].
23
Так эллины называли индийских философов со времен индийского похода Александра Македонского (327–325 гг. до н. э.), и это название, означающее «нагие мудрецы», сохранилось в европейской культуре всего Средневековья и отчасти даже Нового времени.