Этим объясняется то обстоятельство, отмечаемое специалистами по индийской поэтике и эстетике, что индийская поэтика и эстетика тесно связаны с философией и теорией языка. Известный индийский автор «Истории санскритской поэтики» С. Де пишет о том, что теоретические предпосылки поэтики в известной степени заключены в философских «спекуляциях» о лингвистике. Анализ поэтических форм речи непосредственно связан был с исследованием общих форм языка, заимствуя у последних и точку зрения, и метод исследования[88]. Аналогичную мысль высказывает академик Б. Ларин, подчеркивая «сходство воздействия лингвистики на поэтику в древней Индии и у нас в новое время (Гердер, Гумбольдт, Потебня)»[89].
Уже в трактате Бхамахи (VII в.), наиболее раннем из дошедших до нас, есть главы, посвященные грамматической правильности. Его преемник Вамана (VIII в.), перечисляя «науки», важные для поэта, пишет, что «началом всех служит предание о законах речи (грамматика)»[90]. Анандавардхана (IX в.) также говорит о своей системе, как основанной на авторитете грамматики.
Фундаментальной для санскритской поэтики была проблема поэтического выражения, специфики поэтической речи, что было связано с более общим вопросом о соотношении слова (sabda) и смысла (urtha). Исходным здесь было положение грамматики о единстве, неразрывности слова и смысла. Стремления авторов поэтик были направлены на выяснение специфики этого единства в поэзии. Бхамаха отмечает, что в поэзии ни слово, ни смысл не имеют превосходства один над другим. Вамана объясняет, что слова в поэтической речи так выбраны и упорядочены, что их нельзя заменить синонимами. Стиль, или особенная композиция слов, по его мнению, образует душу поэзии[91]. Уже Бхамати пытался определить специфику поэтической речи в связи с «красотой». Более развернуто об этом пишет Вамана: «Поэзия постигаема в силу прекрасных форм речи». Поэзия становится нашим душевным достоянием посредством прекрасных форм речи. Слово «поэзия» употребляется в смысле знака и значения как обладающая красотой – звуковой и смысловой. «В прекрасных формах речи – обаяние, оно происходит от устранения погрешностей, от достижения красоты стиля и от украшений речи»[92].
Заслугой ранней школы санскритской поэтики (VIII – первая половина IX в.) было то, что она привлекла внимание к отношению слова и смысла в поэтическом выражении, отличному от обычного выражения. Но анализ внешнего поэтического выражения (образного языка искусства) у них не был связан с внутренним содержанием поэзии и с индивидуальностью поэтических произведений.
«Новая» школа поэтики (IX–XI вв.) переносит центр тяжести с исследования образного языка искусства («олаткаро») на его семантику, смысл и особенности эстетического воздействия. Характерной в этом отношении является концепция искусства как «дхвани» Анандавардхана (середина IX в.). Важно отметить влияние на его эстетическую теорию философской лингвистики[93].
Задолго до формирования поэтики древнеиндийские философы и грамматики вели дискуссии о том, что такое «смысл» слова, в чем его функции. Наряду с двумя основными функциями – «номинативной» и «метафорической» некоторые (Бхартрихари) выделяли третью – «суггестивную»[94], обозначаемую термином «дхвани».
Согласно Анандавардхану, в словах великих поэтов содержится помимо выраженного смысла (сфера действия прямой функции слов) еще подразумеваемый, или скрытый смысл. В последнем он выделяет «расу» и считает, что она и «есть истинная сущность поэзии»[95]. Раса в «новой» поэтике означает эмоцию, вызванную эстетическим переживанием. У Анандавардхана она предполагает функцию проявления – способность выраженного смысла проявить особый скрытый смысл, отличный от скрытого смысла, связанного с простой метафорой или указанием на какой либо факт[96]. Расу вызывают не слова, обозначающие чувство (например, любовь), а описание возбудителей[97].
Последняя мысль более подробно раскрыта в комментариях на трактат Бхараты о драматическом искусстве («натьяшастра»), составленных знаменитым индийским философом и эстетиком Абхинавагунта (Х в.). Индийский эстетик пишет, что следует отличать слова (например, «любовь», «печаль»), которые называют чувства в силу присущей слову способности выражения, но не вызывают их, и словесные изображения, подобно тому, как телодвижение еще не есть мимическое изображение, хотя оно и создает последнее[98]. Словесные изображения обладают способностью вызывать чувство, которое отлично от способности выражения.
88
S. K. De History of Sanskrit Poetics. Calcutta, 1960, vol. 1–2, pp. 3, 7. S. K. De Sanskrit Poetis as a Stude of Aesthetic, p. 1.
89
Б. Ларин. Учение о символе в индийской поэтике. – «Поэтика», сб. статей. Л., 1927, с. 35.
94
Название всех трех функций дано в переводе Б. Ларина (см. цит. произв., с. 34). Ю. М. Алиханова переводит соответственно первые две функции как «выражение», «указание» (См. История эстетики, т. 1, с. 403).
96
По мнению акад. Б. Ларина, учение о «дхвани» имеет много сходства с европейским учением о поэтическом символе (Вяч. Иванов и др.).
98
История эстетики, т. 1, с. 407. Бхарата различает четыре вида сценического изображения: 1) мимическое – посредством телодвижений, 2) словесное, 3) внешнее – посредством костюмов, декораций и т. д., 4) внутреннее – путем проявления внутренних переживаний (содрогание. Слезы и т. п.).