Терлецький обстоював тісну польсько-українську спрівпрацю. Він уважав Польщу природним лідером “латинських” слов’янських народів, а Русь-Україну — слов’ян греко-слов’янської традиції. “Союз Русі з Польщею за обопільної свободи є навіть конче потрібний для майбутності цілої Слов’янщини... Він допоможе полякам поєднатися зі слов’янським рухом, русинам — піднести греко-католицьку церкву, розвинути свою національність і мову...” (с. 81–82). Союз між Руссю і Польщею може стати наріжним каменем запроектованої панслов’янської федерації “Від їхнього зв’язку залежить згармонізування усього [слов’янського] племені” (с. 90).
Щодо своєї власної нації Терлецький вірив, що вона наділена великою і славетною місією. Про українську історію він говорив так:
”Розташування Русі майже в самому осередку Слов’янщини, наріччя, що найбільше наближається до материнської мови й тому найзрозуміліше досі для всіх інших слов’ян[236], винесення Києва на найвище духовне становище, так що у Слов’янщині східного обряду він став майже тим, чим є Рим для всієї Божої Церкви[237], сусідство, а згодом постійні стосунки з католицькими латинського обряду Польщею й Угорщиною здавалися дивним чином сприятливими для розвитку Русі у напрямку цієї ідеї: утримувати у католицькій єдності всі слов’янські племена” (с. 53).
Русь не спромоглася виконати це завдання в минулому, але вона зробить це в майбутньому. “Рyci, яка вже почасти є католицькою.., призначено привести усю Слов’янщину слов’янського обряду до католицької єдності й очолювати її духовний розвиток” (с. 91).
МІСЦЕ ТЕРЛЕЦЬКОГО В ЕВОЛЮЦІЇ УКРАЇНСЬКОЇ ПОЛІТИЧНОЇ ДУМКИ
Єдиним українським ученим, який розглянув ідеї Терлецького, був Іван Франко. Він зробив це ще 1906 р. (Ні Іван Кревецький, ні Ілля Борщак, які писали про життя Терлецького не звернули уваги на його політичну програму). Франкова оцінка “Слова русина...” варта того, щоб зачитувати її: “Найблискучіша і, не зважаючи на масу фактичних помилок та хибну, апріорну тенденцію, найширше задумана публіцистична продукція українського ума в цілих 50-их роках, річ, продиктована великим талантом і навіяна гарячим та, можна сказати, не фальшивим запалом і любов’ю до України”. Франко продовжував, стверджуючи, що есей Терлецького містить в собі ідеї, “які в іншій стилізації і з іншими мотивами віднаходимо 30 літ пізніше в найркащих публікаціях Драгоманова, таких як ”По вопросу о малорусской литературе” (”До питання про малоросійську літературу”, 1876) та “Историческая Польша и великорусская демократия” (”Історична Польща і великоруська демократія”, 1882)”[238].
Ця похвала тим більше варта уваги, що Франко, тверезий критичний учений, не відчував жодної симпатії до примарних втеч від дійності Терлецького. Франкова стаття містить чимало іронічних зауваг щодо того, як Терлецький видає бажане за дійсне і як відхиляється від суворої історичної правди. Паралель, яку Франко проводить між Терлецьким й Драгомановим, може на перший погляд видатися дивною. Хоча цих двох осіб хронологічно розділяє лише одне покоління, інтелектуально вони належали до двох різних світів. Терлецький був сином доби романтизму, Драгоманов — позитивізму. Франко, звичайно, розумів, яка прірва відділяла цього священика від вільнодумця і прихильника радикального секуляризму. Однак він не помилився, підкреслюючи зв’язок між ними. Спільним елементом був демократичний федералізм. Демократично-народницькі і федералістичні поняття постійно повторювалися в українській ідеології від Товариства об’єднаних слов’ян у 1820-х роках до Драгоманова, а пізніше — до Михайла Грушевського і революції 1917 року. Таким чином, Іван Франко засвідчує той факт, що програму Терлецького слід розглядати як складову основної течії української політичної думки 19 ст.
236
Називаючи окремі слов’янські мови “наріччями” (“narzecza”), Терлецький дотримувався тієї традиції, яка була звичною для багатьох панславістів XIX ст. Хибне уявлення, що серед слов’янських мов українська є особливо близькою до церковнослов’янської, могло бути навіяне Терлецькому тією обставиною, що українізована версія церковно-слов’янської мови, т. зв. “славено-руский язык”, був літературною мовою України аж до XVIII ст.
237
Ідея Терлецького про високе становище та духовне першенство Києва виводиться з традиції української думки XVII ст. Міф про “Київ, другий Ієрусалим” був поширений на Україні в час козацької доби (див.: Оглоблин Олександр. Гетьман Мазепа та його доба. — Нью-Йорк, Париж, Торонто. — 1950. — С. 145–147). Цю ідею можна також зустріти у деяких сучасників Терлецького. Микола Костомаров, лідер та ідеолог Кирило-Мефодіївського братства, у незакінченій повісті “Панич Наталич” вклав в уста одного з провідних героїв пророцтво, що “примирені слов’яни одного дня об’єднаються в Києві, “столиці слов’янської раси”, а дзвін св. Софії [головної церкви у Києві] проголосить визволення слов’янських народів”. (Luciani С. Le Livre de la Genése du peuple ukrainien. — Paris, 1950. — P. 46.) А знайомий Терлецького і його товариш по зброї під час повстання 1831 р., поляк-українофіл Міхал Чайковський говорив у своїх “Козацьких повістях” (“Powieście kozackie”, 1837): “Київ є справжньою колискою слов’янської раси... Мені часто випадало розмовляти зі слов’янами різних країн, і всі згоджувалися, що Київ є архислов’янським містом” (Luciani G. Le Livre de la Genfèse... — P. 47).
238
Франко I. Стара Русь: // Літературно-науковий вістник. — 1906. — Т. 36. — Кн. 12. — С. 360. Ця стаття не включена до радянського видання вибраних творів І. Франка (Твори: У 20 т. — Київ, 1950–1956).