Но если мы спустимся с заоблачных высот теологической мысли к авторам «среднего уровня» (Л. Карсавин) — прежде всего к проповедникам, которые обращались не к узкой и замкнутой элите «высоколобых», а к широким слоям слушателей, по большей части необразованным, — то перед нами начнет вырисовываться существенно иная картина. Проповедник не мог не искать интеллектуального и эмоционального контакта с паствой и, следовательно, должен был применять в своих поучениях те образы и понятия, какие нашли бы у нее отклик. Вопрос об установлении коммуникации с простонародьем с особой остротой встал перед монахами нищенствующих орденов, возникших в XIII в.
И поэтому нет ничего удивительного в том, что в проповедях уже упомянутого выше францисканца Бертольда Регенсбургского мы встречаем понятие persône применительно к человеку: этот влиятельный проповедник дает определение человеческого индивида именно как «персоны». «Персона» наделена Творцом социальным статусом (мирским призванием, служением), личным имуществом, временем, необходимым как для выполнения общественных функций, так и для спасения души, и, наконец, любовью к ближнему. Совокупность этих социальных и духовных качеств, толкуемых как дары Господа, за которые каждый христианин должен будет дать Ему отчет в момент своей кончины, приходится истолковывать как своего рода «антропологическую» и «социологическую» характеристику человеческой личности. Самое любопытное то, что потребность в этом определении возникла не у профессоров университетов и не в кельях мыслителей, а у монаха-проповедника, странствовавшего по городам Германии и Империи[531]. Идеи Бертольда не нашли отклика в ученой литературе своего времени и представляют интерес прежде всего как симптом духовной жизни «среднего человека», которая развивалась подчас самостоятельно от элитарной учености.
Несмотря на несомненное давление сословной группы, будь то рыцарство, монашеская среда или цех, гильдия и городская коммуна, член корпорации имел возможность обнаруживать свое внутреннее содержание. Собственно, только в недрах группы индивид и мог обособиться.
Сосредоточение на себе было чревато впадением в грех гордыни, самый тяжкий из смертных грехов. Поэтому средневековые тексты изобилуют формулами смирения и самоуничижения. Следовало бы вдуматься в тот факт, что наиболее углубленный анализ собственного «Я» был предпринят не на заре Нового времени, но в период перехода от Античности к Средневековью, и нашел свое воплощение в «Исповеди» Аврелия Августина (конец IV в.). Тексты автобиографического или исповедального содержания, сохранившиеся от Средневековья (Отлох из Санкт-Эммерама, Гвибер Ножанский, Петр Абеляр, аббат Сугерий…), свидетельствуют о том, что их авторы, несмотря на неизбежное подчинение системе традиционных риторических топосов, отличались глубоким психологическим своеобразием. Таковы некоторые выдающиеся личности той эпохи. Но исповедь как религиозная процедура, предполагающая самоуглубление верующего, анализ им собственных поведения и помыслов, с начала XIII в. сделалась общеобязательной и регулярной.
До сих пор я опирался преимущественно на свидетельства об индивиде, относящиеся к XII и XIII столетиям. Но сделаем еще один шаг в направлении, противоположном течению времени. В монастырских хрониках (например, в Истории Санкт-Галленского аббатства) и отдельных немецких житиях святых X в. современные исследователи встречаются со случаями, когда традиционная форма повествования, казалось бы, изобилующего «общими местами» и привычной латинской фразеологией, дает своего рода разрывы, и мы оказываемся лицом к лицу с индивидом, с человеком, отличающимся от окружающих своим характером и поступками. Принадлежность его к монашескому сословию отнюдь не препятствует проявлениям сугубо индивидуальных свойств его личности, и в результате в недрах, казалось бы, унифицирующей и обезличивающей монастырской жизни то и дело вспыхивают драматичные конфликты. Чтение повествований об этих конфликтах дает нам уникальную возможность увидеть не одну только самобытность подобного персонажа, но, что не менее важно, констатировать индивидуализирующий подход автора монастырской хроники или жития: его внимание явно устремлено на восприятие и фиксацию личностных особенностей героя рассказа[532]. Не следует ли понимать этот индивидуализирующий подход автора житийного текста в качестве симптома его собственного самоуглубления? Обратим внимание на то, что интерес к индивидуальному зафиксирован в отдельных житиях и монастырских хрониках, повествующих о людях X в. — века, традиционно трактуемого медиевистами как «темный» и особенно бедный информацией, относящейся к человеку.
531
532