Движение осуществляется посредством акта: во вступительных параграфах к «Главам гностическим» Максим уточняет это положение с помошью двух аристотелевских понятий. Движение существует, в первую очередь, всегда сообразно силе/потенции, и в качестве такового оно занимает второе место по отношению к сущности, но предваряет акт. Если же затем задаться вопросом, чем является то, что приводится в движение, то ради объяснения этого Максим вводит понятие «неподвижного движения» в том смысле, что термин «неподвижное» соотносится с тем обстоятельством, что природная особенность сохраняется, в то время как движение вовлекает все существующее в отношения с самими же вещами и, следовательно, производит качественность, которая изменяется по мере её возрастания или убывания. Любое движение, как было сказано, берет свое начало от Бога, и Бог, коль скоро Он есть источник движения, является в той же мере и его концом, в то время как отличительный признак творения сводится к тому, чтобы «быть движимым к концу, лишенному начала». В результате этого с необходимостью происходит прекращение движения, то есть наступает покой как производная бесконечности Бога.
Поскольку движение начинается для человека с момента его рождения, Максим формулирует триаду: рождение — движение — покой, которая характеризует всякую реальность, как земную, так и ангельскую. Отталкиваясь от этой триады, он полемизирует с концепцией Оригена о генадах разумных творений, об их падении, предшествующем рождению в этом мире, и о земле как месте очищения — а эти доктрины, помимо Евагрия, разделяли современные Максиму оригенисты. В противовес обесцениванию Оригеном земной реальности, понимаемой как следствие грехов, Максим энергично подчеркивает её положительное значение и необходимость её существования в качестве звена в божественном порядке творения, а потому он прибегает к аристотелевским концепциям, которые, однако, незамедлительно уравновещиваются христианскими и платоническими учениями.
Вслед за триадой, о которой было сказано, Максим различает три модуса бытия: бытие, благобытие и присноблагобытие. Человеку придается первое из этих состояний по сущности, второе же есть следствие его свободного выбора, в то время как третье даруется ему по благодати. С этой триадой комбинируются такие аристотелевские термины, как «согласно потенции» и «согласно акту», поскольку бытие содержит в себе только возможность акта, в то время как благобытие его реализует, что было бы невозможно без природы, а присноблагобытие сообщает устойчивость любой вещи и укрепляет природу согласно потенции, а выбор — согласно акту. Таким образом, три формы человеческого существования пребывают в тесной связи друг с другом. Максим вводит их в глубочайшую сопряженность со своим учением о движении. Бытие есть не что иное, как пребывание в состоянии движения: оно относится к вещам на уровне того, что сообразно природе, в то время как благобытие прилагается к движению, осуществляемому определенным образом и согласно собственной воле; первое бытие есть природное движение, а два других суть нравственное движение, но они оба возвращают к Богу, Который есть их породитель. Итак, цель любого движения состоит в присноблагобытии, то есть в Боге.
Это очень важно для понимания концепции Максима: чтобы преодолеть космологические концепции Оригена, он возвращается к Аристотелю и с полной точностью воспроизводит его учение о движении. Всякое движение связано с Богом, Который является его началом и концом, а его конечная цель отождествляется с вечным блаженством; кроме того, все относится к Христу, Который есть центр мира, и во Христе мир обретает свой глубинный смысл. Решающим моментом мысли Максима должно быть, несомненно, признано открытие им положительной роли отдельно взятой вещи, что обозначает также внесение им коррективов в идеализм Платона.
Этот факт имеет важные последствия и для осознания того отношения, которое существует между общим и частным. Максим мыслит это отношение в духе Аристотеля, что доказывает одно место из его многочисленных писем: «Частное и особенное целиком содержит в себе всеобщее, то есть общее и родовое» [131]. С этим согласуется место из «Амбигв», 41,1312CD: все, что является общим, присутствует в частном. Это взаимоотношение между частным и общим побуждает фон Бальтазара утверждать, что «концепция равнозначности и взаимной противоположности универсального и частного есть, быть может, наиболее значимая концепция, выработанная мыслью Максима», и она служит доказательством тому, что Максим «не преувеличивал значение универсального». В силу этого место из «Амбигв», 10, 42 1189ВС играет значительную роль в рассуждениях фон Бальтазара, поскольку здесь данное отношение объясняется иначе, с новаторским подходом к этой проблеме: коль скоро все частные вещи истлевают, вместе с ними истлеют также и вещи универсальные, притом, что универсальные вещи образуются неизбежно из вещей частных. Именно обособленная единичная вещь, вне всякого сомнения, позволяет существовать общему, так что общее исчезает вместе с частным. Чуть дальше («Амбигвы», 10, 42 1189D—1192А) Максим ставит своей задачей опровержение мнений некоторых философов, согласно которым божественный промысел простирается только на общее и тем самым имеет ограниченное поле для своих действенных проявлений. В опровержение этого он решительно подчеркивает, что общее не может существовать, если оно окажется утраченным, погибнув вместе с частным, до которого, по мнению его противников, не доходит промысел: в рамках этой концепции полемика обращена против перипатетиков на основе — случай необычный! — аристотелевских положений.