Признание деификации способствовало осмыслению проблемы конечного и бесконечного, проводилась мысль о связи конечного, материального (т. е. «плоти» человеческой) с бесконечной, безначальной энергией бога и, наоборот, — о превращении нематериальной энергии в реально видимый, так называемый «Фаворский свет» (сияние, которое, согласно евангелию, видели апостолы у горы Фавор и которое, по убеждению исихастов, можно увидеть в моменты экстаза). По учению Паламы, это действительный, хотя и не материальный, свет, но не галлюцинация, как утверждал Варлаам.
Палама абстрагировал естество познающего ума от деятельности ума. В соответствии со взглядами Псевдо-Дионисия он говорил о круговом действии ума: ум наблюдает окружающий мир, а затем возвращается в себя. Этим он отличается от зрения: глаза видят мир, но не видят себя[634]. Далее, ум восходит от себя к богу путем особой «умной молитвы» и обратно возвращается в себя вслед за познанием бога. Самым трудным для человека является длительное пребывание в этом состоянии ума, но именно оно дает и возможность деификации.
Конечно, деификация, согласно Паламе, не есть механическое соединение с богом, доступное каждому. Божественная энергия дается как благодать лишь благочестивым, святым[635].
Палама не принадлежал к тем мистикам, которые говорили о греховности «плоти», об отказе от всего материального, как это проповедовали приверженцы дуалистических ересей — павликиане, массалиане, богомилы. Ум, по учению Паламы, во время восхождения к богу не должен находиться вне тела. «Если мы не заключим ума внутрь тела, — говорил он, — то каким образом сосредоточим его в себе самом?»[636]. Поэтому дается наивный совет: вместе с задержкой дыхания удерживать в своем теле ум.
Палама проповедовал, что для деификации нужна благодать божия, которая снисходит через энергию. Он вводит понятие «синергии» (συνεργεια), которая является соединением усилий человека и божественной энергии. Для деификации необходимо благочестие: отношение добрых дел человека и божественной благодати он поясняет при помощи аналогии со светильником, в котором маслом являются добрые дела, а светом — божественная анергия как ниспосланная благодать[637]. Из всех византийских богословов Палама наиболее близок к Августину.
Благодать, полученная через таинство крещения, является только потенцией, которую человек развивает покаянием, отрешением от земных помыслов и сосредоточением на небесных, смятением, сокрушением, аскетизмом (воздержанием от излишнего сна, пищи, неги) и в особенности — анахоретством, которое есть «пристань мудрости». Учение Паламы — это идеология оторванного от общества монаха-пустынника, который враждебен всему новому в мире, в том числе и пробивавшим дорогу гуманистическим веяниям[638].
Сам того не желая, своими антиномиями Палама показал несовместимость веры (мистики) и знания. Он выступил против эллинизма, стремясь будто бы спасти православных от перехода к язычеству, но фактически он разрушил всякую связь церковной идеологии с патриотическим и социальным движением. Асоциальный характер паламизма несомненен.
Учение Паламы, развивавшего идею о возможности спасения через единение индивидуума с богом и фактически отвергавшего мысль о необходимости тесной связи между людьми, стало идеологией реакции в Византии. Не случайно даже такие далекие от богословия люди, как Григора, вынуждены были со всей страстностью вступить в борьбу с паламизмом.
Система деификации человека — сложная концепция, свидетельствовавшая о беспомощности старого общества. Ее развивали приверженцы стагнации и застоя, предпочитавшие полностью отойти от мира, хотя бы ценой гибели народности и государства, чем отказаться от привычного мировоззрения и старого уклада общества. Деификация Паламы ориентирована на асоциальную личность, оторванную и изолированную от общества.
Палама и его сторонники примыкали к политически реакционному лагерю, поддерживая Кантакузина (см. выше). В отношении к турецкой опасности Палама фактически занял капитулянтскую позицию: он не призывал народ к противодействию захватчикам — напротив, он прославлял их веротерпимость[639]. Силы прогресса потерпели поражение в гражданской войне в результате интервенции иноземцев и слабости городского сословия. Несмотря на протесты ряда иерархов, богословие Паламы на соборе 1351 г. было признано каноническим, а противники Паламы (Варлаам, Акиндин, Григора) подверглись анафеме. Мистике был дан широкий простор в православии. Среди новых мистиков особенно выделялся Николай Кавасила[640].
635
PC, t. 150, col. 1111, 1118. При этом, согласно Паламе, божество не своею частью входит в каждую личность при деификации, но полностью и всем совершенством (J. Meуendоrff. Op. cit., p. 296). Палама как бы щеголяет своим выступлением против начал формальной логики — он не отличает части от целого: «Бог для всех делим и остается неделимым» (ibid., p. 294–296). Чувствуя, однако, что эти положения могут привести к пантеизму, Палама прибавляет, что бог, вселяясь в людей, остается по своей сущности полностью трансцедентным (ibid., p. 299).
638
Cp. H.-G. Beck. Humanismus und Palamismus. — «Actes du XIIe Congres International d'Etudes byzantines», I. Beograd, 1963.
640
Несмотря на явное преклонение перед Паламой, Кавасила совсем не упоминает тех его положений, которые вызвали споры ив некоторой степени дискредитировали учение Паламы, т. е. учение о Фаворском свете, о видениях и об энергиях (см. H.-G. Beck. Humanismus und Palamismus, S. 78; M. Lоt-Bоrodine. Un maitre de la spiritualite byzantine au XIVе siecle. Nicolas Cabasilas. Paris, 1958; S. Salaville. Le Christocentrisme de Nicolas Cabasilas. — «Echos d'Orient», № 35, p. 129–167). Учение Кавасилы было рассчитано на более широкий круг верующих. Он выступал против анахоретизма, считал, что если бог вездесущ, то обращаться к нему можно везде. Эти взгляды давали возможность соединять мирскую жизнь с мистикой (В. Тatakis. Op. cit., p. 269). Основное положение Кавасилы заключалось в призыве к «жизни во Христе», в соединении с Христом, который — и наш гость, и наше жилище (PG, t. 150, col. 500, 721). Старинный «телесный» аскетизм Кавасила заменял настоящим спиритуализмом (В. Тatakis. Op. cit., p. 281).