Такой возврат не ведет ни к осуждению схоластики, которую так мастерски открыл нам Жильсон, ни к забвению христианства.
1. Схоластика, которую Гуссерль считал своим долгом объявить total ablehnend[1253] (Kant, 392), не является простым утверждением христианского Апокалипсиса, под обносками греческой мысли, но живой для своего времени философией. Схоластика в свое время была даже передовым мышлением. Разница между Хайдеггером и Жильсоном в отношении к ней состоит только в том, что если Жильсон считает, что схоластика достигает высшей точки у св. Фомы, «экзистенциализм» которого («Tomisme», p. 134) кажется ему превосходящим августинизм (ibid, p. 132), то Хайдеггер, наоборот, выше ставит св. Августина в качестве spekulativer Kopf[1254] — как он мне его назвал в 1959 г. Этим объясняется восхваление св. Августина, которому была посвящена заключительная часть конференции, прошедшей полвека назад под названием «Что такое метафизика?» В вопросе Бытия, которое соседствует с Ничто, мысль Августина, для которого сотворение ex nihilo, является буквально de nihilo[1255] (еще до появления внушенного Аристотелем томистского снижения ex в post), кажется переходным этапом между античным мышлением, для которого из «Ничто» не может ничего произойти, и тем, что в «Письме о гуманизме» будет названо: das kunftige Denken, «мышление будущего», именно то, начало которому положила работа «Бытие и Время» (1927) и для которого ex nihilo omne ens qua ens fit[1256]. Без сомнения, в этом заключается одна из мотиваций поливалентной фразы, содержащейся в беседе с японцем из «Движения к слову» (1959 г. Перевод Франсуа Федье, изд. «Галлимар», 1976 г., р. 95). Японский собеседник говорит Хайдеггеру: «Если судить по циклу ваших теологических работ, вы в теологии занимаете совершенно особое место в ряду тех, кто более или менее ознакомился с этой дисциплиной». Хайдеггер отвечает: «Без теологического источника я никогда не вышел бы на путь мысли. Происхождение для движущегося вперед есть его будущее».
2. С другой стороны, Хайдеггер вовсе не держит христианство «под спудом». Однажды летним днем 1960 г. он мне даже сказал в Тодтнауберге: «Слово Евангелия, — он имел в виду главным образом "Синопсис"[1257], хотя нам случилось слушать вместе «Страсти по Иоанну», — слово Евангелия намного ближе греческому языку, чем слово философов, которые в Средние века попытались его интерпретировать с помощью "понятийного материала", произведенного от греческого». Таково было и благочестие Гельдерлина. Как пишет один из последних биографов Хайдеггера (Ульрих Хауссерманн), самым страстным желанием его матери было, чтобы он стал «провозвестником слова Божия». Хауссерманн добавляет: «Она так и не поняла, что ее желания исполнились сверх всякой меры, настолько это отличалось от ее представлений». Христианство никогда не было чуждо Хайдеггеру, он лишь не хотел связывать себя «измом», о чем хорошо знали многие, в том числе Рудольф Бультман, бывший его коллега в Марбурге, всегда остававшийся его другом.
Прислушаемся к тому, что он ответил на вопрос: «Возможно ли считать идентичными бытие и Бога?», заданный ему 6 ноября 1951 г. в Цюрихском университете, пригласившим его, и этим ответом заключим наше выступление:
«Некоторые из вас, наверное, знают, что я начинал с теологии, к которой питаю неизменную любовь и в которой я кое-что понимаю. Если бы мне еще пришлось письменно изложить свои теологические взгляды, к чему я не раз испытывал большую тягу, я в любом случае обошелся бы без термина "бытие". Вера в нем не нуждается. Если она к нему прибегает, это уже не вера, что хорошо понял Лютер. Но об этом, кажется, забывают даже в его собственной Церкви. Я более чем сдержан, когда речь идет о любой попытке использовать термин "бытие", чтобы определить теологически, в чем Бог является Богом. Бытие ничем здесь помочь не может. Я думаю, что бытие никогда не может считаться основой и сущностью Бога, но опыт познания Бога и его явленности, поскольку с нею сталкивается человек, обозначает именно в рамках бытия (sich ereignet[1258]). Но это ни в коем случае не значит, что бытие может иметь смысл возможного предиката Бога. В этом вопросе следовало бы установить совершенно новые разграничения и различия».
Женевьева Родис-Леви[1259] Несколько дополнений к вопросу о сотворении вечных истин
«Может быть, это самая новая и… одна из наиболее плодотворных среди метафизических концепций Декарта» — так Э. Жильсон представил во введении к своей диссертации (р. 14) доктрину о сотворении вечных истин: он первый уточнил, на чем эта метафизическая концепция основывает существенную черту новой физики: на исключении всякого финализма. Однако главная мысль этого исследования, согласно которой Декарт, занимаясь в основном физикой, мало заботился о сообразности философских положений, сопоставляемых им в интересах дела, заслонила своими оговорками позитивную новизну некоторых вопросов. В главе моей книги о сотворении вечных истин («L'OEuvre de Descartes», гл. III, § 5, p. 125–140 и в соответствующих примечаниях, р. 486–491) я не отметила двумя дополнительными ссылками (к прим. 38, р. 487–488 и прим. 51, р. 490) моего согласия с Жильсоном: с одной стороны, по поводу источника, против которого выступает Декарт в письме от 6 мая 1630 г., так как он первый процитировал определяющие тексты Суареса; с другой стороны, для упоминания об этом предмете, в его физическом и метафизическом аспектах, нужно обратиться к его ссылке к § 22–24 из 1-й части, представленной в 1914 г. на заседании «Французского философского общества».
Пункт первый, исторический, вытекает из письма, где Декарт утверждает, что вечные истины «верны или возможны (перевожу с. латыни) только потому, что Бог знает их в качестве верных или возможных, а не потому, что они были верными независимо от него». И указав на французском языке источник своего собственного тезиса («в Боге едино желание и знание»), он заключает (на латыни): «Тем, что Он желает какую-то вещь, Он ее уже знает, и тем самым эта вещь становится истинной». И он продолжает на французском: «Значит, нельзя сказать (далее он возвращается к латыни): Si Deus non esset…[1260], т. e.: если бы Бог не существовал, истины эти тем не менее были бы верны; наконец (на французском): «Ибо существование Бога есть первая и самая вечная из всех могущих быть истин, и единственная, из которой проистекают все другие» (Α.—Т. I, р. 149–150). Здесь можно сослаться на статью Т.Ж. Кронина («Eternal truths in the thought of Descartes and of his adversary»[1261], «Journal of the History of Ideas?»[1262] 1960, p. 553–559), который, напомнив о молчании или нерешительности своих предшественников, в том числе Жильсона, заключает, сближая этими двумя фразами два текста из «Disputationes metaphysicae»[1263] Cyареса. Речь в них идет об универсальных предложениях, характеризующих сущность тварного: оно не потому истинно, что Бог его знает, но скорее познано потому, что истинно. (Заметим, что почти те же утверждения мы бы нашли в «Disputatio» 8 об истине. Что касается второй фразы Декарта, то в § 45, рассматривая случай, когда замысел сотворения не был реализован, он заключает, что если бы против ожидания не было бы такой причины (т. е. созидательной причины), рассматриваемое предложение было бы тем не менее верным (например: человек есть разумное животное).
[1259]
[1261]
«Eternal truths in the thought of Descartes and of his adversary» — «Вечные истины в учении Декарта и его оппонентов»