Это обнаженное раскрытие парадоксальности христианского мифа одновременно означало и актуализацию его «аформалистических» потенций. Революция, начавшаяся «в мозгу монаха», захватывает последовательно все аспекты религиозного учения, как она охватывает всю религиозную организацию. И очень скоро внутренняя логика концепции приводит (особенно ясно это видно у Цвингли и Кальвина) к распространению революционных выводов, сделанных в религиозной сфере, на дела земные, светские.
Посмотрим теперь, как парадокс христианского мифа преломляется в разных аспектах учения реформаторов.
Реформаторы меньше всего стремились быть «философами»[39]. Они принципиально не рассуждают о том, чего нет в Писании и что, с их точки зрения, не имеет отношения к вере, иногда даже отказываясь делать сами собой напрашивающиеся выводы, ибо эти выводы – уже вне данных Писания и «безразличны» для спасающей веры[40]. Но мировоззрение реформаторов – это все же цельное мировоззрение. Хотя они ставят проблемы не так, как их ставили бы философы, и не ставят ряд вопросов, которые философы поставили бы обязательно, выводы, которые они делают из евангельского мифа, затрагивают все сферы, которые охватывает философская система. Это дает возможность, рассматривая учение реформаторов, условно разделять его так, как традиционно разделяют философские учения. При этом мы постоянно будем сопоставлять учение реформаторов с католической доктриной, от которой они отталкивались.
Уже в ветхозаветном мифе о творении из ничего заложено представление о «несоизмеримости» бога и мира, «несущностном» характере законов этого мира. Мир, сотворенный «из ничего», нестабилен, и не случайно идея творения из ничего сопряжена с идеей конца мира. Этот нестабильный, неуравновешенный мир, где бог произвольно может нарушить однажды учрежденный порядок, не похож на миры, рисуемые античной мыслью, – уравновешенные, гармоничные и вечные.
Христианский миф распятого бога еще более усилил эту «несоизмеримость» бога и мира, ибо «абсурдностью» своих действий бог, так сказать, демонстрирует несущностный характер мира и его законов.
Но все дальнейшее развитие христианского представления о боге в русле средневекового католицизма вело к смягчению идей «несоизмеримости» и «абсурдности» бога, «не-сущностности», не-абсолютности земного миропорядка. Эта трансформация явилась прямым отражением эволюции христианства от гонимой секты к господствующей церкви.
Когда конкретная, «земная» организация захватывает духовную монополию и провозглашает, что ей гарантирована истина, бог перестает быть чем-то иным по отношению к земному разуму и знанию (таков был бог Иисуса, отвергающего мудрость книжников); он становится скорее той же самой мудростью, но написанной с большой буквы. Когда церковь определяет, что нужно делать для достижения загробного блаженства, бог перестает быть чем-то иным по отношению к человеческому понятию о добре (таков был бог, отвергший праведность фарисеев); он делается воплощением этого понятия, Добром с большой буквы. Если церковь господствует в обществе, значит, бог – не иное по отношению к социальному порядку, а как бы венец, вершина этого порядка. Атрибуты бога – продолжение земных ценностей, небесная иерархия – завершение земной.
Таким образом, факт господства иерархии над верующими влечет за собой установление сущностной связи, «соизмеримости» бога и церкви, а факт господства церкви в обществе – к установлению «соизмеримости» бога и земного, социального порядка.
Потребность «привязать» бога к земле и тем самым освятить и стабилизировать устраивающий церковь миропорядок находит выражение и в космологии – тяготении средневековой мысли к уравновешенным, симметричным, гармоническим картинам мира, создававшимся на материале античной мысли. Этому «привязыванию» бога к земному миропорядку отнюдь не противоречит его возвеличивание, приписывание ему всяких грандиозных эпитетов, отдаление его от земли разного рода посредниками – земными и небесными. Напротив, этим способом бог еще крепче привязывается к земному миропорядку.
В схоластике прочно укореняется представление о стабильном мире, в культе – образ иерархии, на вершине которой – на небе – восседает бог, окруженный святыми и ангелами, как император придворными. И можно сказать, что как теология тяготеет к античным, «языческим», философским системам, так культ тяготеет к античному политеизму.
Разумеется, эти процессы не могли быть завершены. Христианский культ не мог быть до конца редуцирован к «языческому», а схоластика, достигнув в XIII веке максимального приближения к античной философии, в XIV веке вынуждена была вновь подчеркивать «несоизмеримость» божественного и человеческого[41].
39
В этом отношении они резко противопоставляют себя схоластам не только по выводам, но и по методу. Схоласты рассуждают, по их словам, о вере, как если бы вера была философией. «И в наши дни много таких, кто, стремясь показать свою проницательность и тонкость в трактовке слова божия, играет с ним, как если бы это была мирская философия» (Commentaries on the Epistles to Timothy, Titus and Philemon. Edinburgh, 1856. P. 14). Потому они порождают «лабиринт вопросов», которые «ничего не прибавляют к благочестию» (Ibid. Р. 339). А задача реформаторов – проповедь. «Все, что не поучает, должно быть отброшено, хотя бы в нем ничего плохого и не было. (Ibid. P. 24).
40
Например, Лютер говорит о неспособности человека своими силами обрести спасение, о спасении «лишь благодатью» и о всемогуществе бога. Но вывода о предопределении к спасению и гибели он не делает: в Писании этого нет и нам об этом рассуждать нечего. Кальвин в этом отношении идет дальше Лютера. Он говорит об отсутствии свободы воли к добру и об изначальном предопределении к спасению. Но логически напрашивающийся здесь вывод об отсутствии свободы воли вообще он опять-таки не делает.
Свобода воли вообще – вопрос отвлеченный, философский, отношения к спасению, с точки зрения Кальвина, не имеющий, и его он не касается.