Ранее я уже сказал, что человек не может иметь абсолютного опыта своей онтологической свободы, поскольку он связан своей тварностью, «необходимостью» своего существования, в то время как Бог, будучи «нетварен», не испытывает этого ограничения. Если основа онтологической свободы Бога заключена только лишь в Его «природе», то есть в Его нетварности по природе, то для человека, который по природе тварен, нет надежды, нет возможности стать личностью в том же смысле, что и Бог, то есть личностью аутентичной. Но нет, основа онтологической свободы Бога заключена не в Его природе, а в Его личном существовании, то есть в том «образе существования», по которому Он существует как Божественная природа [ [47]]. Именно это дает человеку надежду стать аутентичной личностью несмотря на отличие его природы.
Способ, которым Бог осуществляет Свою онтологическую свободу, именно тот способ, который предполагает Его онтологическую свободу, представляет собой путь, на котором Он превосходит и упраздняет онтологическую необходимость сущности, будучи Богом Отцом, то есть Тем, Кто «рождает» Сына и «изводит» Духа. Этот экстатический характер Бога, то, что Его бытие тождественно акту общения, означает выход за пределы онтологической необходимости (которую предопределяла бы Его сущность, если бы она была первичным онтологическим предикатом Бога) и замещает эту необходимость свободным само–утверждением Им Своего Божественного существования. Ведь это общение есть дело свободы, последуя не сущности Бога, а Личности, Отцу (обратите внимание, почему столь важно это вероучительное положение), Который есть Троица не потому, что экстатична Божественная природа, а потому, что Отец, как Личность, свободно желает этого общения [ [48]].
Становится поэтому очевидным, что единственным онтологическим проявлением свободы является любовь. Слова «Бог есть любовь» (1 Ин.4:16) означают, что Бог «существует» как Троица, то есть как Личность, а не как сущность. Любовь — это не эманация или «свойство» сущности Бога (это положение существенно в свете того, что я сказал до сих пор), а основание Его сущности, то есть то, что делает Бога тем, что Он есть — единым Богом. Таким образом любовь перестает быть характеризующим (то есть вторичным) свойством бытия и становится высшим онтологическим предикатом. Любовь, как способ существования Бога, «ипостасирует» Его, составляет Его бытие. Поэтому, будучи производной от любви, онтология Бога не подпадает под действие необходимости, сопряженной с сущностью. Любовь отождествляется с онтологической свободой [ [49]].
Все это означает, что личностность ставит перед человеческим существованием следующую дилемму: свобода как любовь или свобода как отрицание. Наше время сделало отчетливый выбор представления о личностности — только личность может стремиться к свободе отрицания. Но представление это остается фикцией несмотря на придание ему онтологического содержания. Ведь когда личность рассматривается в свете тринитарного богословия, «ничто» онтологического содержания не имеет.
в) Личность хочет не просто быть, существовать «вечно», то есть приобрести онтологическое содержание. Она хочет большего — существовать как конкретное, уникальное и неповторимое бытие. Личность не может пониматься только как экстаз* сущности, — к ней необходимо относиться еще и как к ипостаси сущности, как к конкретной и уникальной данности.
Уникальность личности абсолютна. Личность столь абсолютна в своей уникальности, что ее недопустимо рассматривать с арифметической точки зрения, помещать наряду с иными существами, сочетать с другими объектами или использовать как средство даже для самых священных целей. Личность сама есть цель. Личностность представляет собой абсолютную свершенность бытия, всеобъемлющее выражение его природы. Но устремленность личности к свободе есть «обоюдоострый меч» существования. Применительно к человеку она ведет к отрицанию других, эгоцентризму, полному разрушению общественной жизни. Также как и со свободой обстоит дело с уникальной и ипостасной природой личности, — преодолевая хаос, мы неизбежно впадаем в релятивизм. Так уникальность становится относительной в общественной жизни, и человек превращается (в большей или меньшей степени, но тем не менее несомненно) в полезный «объект», в «объединение», в persona. Именно в этом состоит трагическая сторона личности. Интенсивный поиск личной идентичности проник сегодня во все формы общественной жизни. Любая релятивизация личности вызывает протест.
47
Природа Бога не существует «обнаженной», т. е. без Ипостасей (ср. выше прим. 36). Это и делает ее свободной. «Обнаженная» природа или усия {ουσία, сущность}, выражая бытие в качестве бытия, указывает не на свободу, а на онтологическую необходимость.
48
Концепция экстаза {?κστασις} как онтологической категории сформулирована греческими Святыми Отцами — тайнозрителями (особенно в так называемом ареопагитском корпусе и в творениях прп. Максима Исповедника), а также совершенно независимо — в философии М. Хайдеггера. Х. Яннарас в своей важной работе «Το οντολογικον Περιεχόμενον της Ξεολογικης Εννοίας του Προσώπου» (1970) делает попытку приспособить Хайдеггера для философского обоснования и понимания греческих Святых Отцов. В целом общепризнано, что философия Хайдеггера представляет собой важный этап в развитии западной мысли, особенно в том, что касается освобождения онтологии от господства «измов» и от философского рационализма, но однако же по существу дела не от концепции сознания и субъекта. (См. критический разбор философии Хайдеггера в блестящей работе выдающегося современного философа E. Levinas, Totalitй et Infini. Essai sur l'Extйrioritй [1971], p. 15: «Sein und Zeit n'a peut–etre soutenu qu'une seule these: l'etre est inseparable de la comprehension de l'etre [que se deroule comme temps], l'etre est deja appel a la subjectivite». {Eieaa Auoea e a?aiy {iniiaiie o?oa Oaeaaaaa?a (1927 a.)} ii?ao auou iiaaa??aea aaeinoaaiiue oacen: auoea iaioaaeeii io iiieiaiey auoey (?oi iii oa?ao eae a?aiy), auoea — yoi o?a ia?auaiea e noauaeoeaiinoe}). Однако использование Хайдеггера для интерпретации богословия Святых Отцов ведет к существенным трудностям, связанным, в частности, со следующими вопросами: а) Возможно ли представить себе онтологию вне времени у Хайдеггера или онтологию, относящуюся к Богу, во времени у греческих Святых Отцов? б) Может ли у Святых Отцов смерть, рассматриваемая ими как последний враг бытия {ср. 1 Кор.15:26}, представлять собой онтологическую категорию? в) Можно ли рассматривать концепцию истины (α–λήθεια) как проявления забвения (λήθη) или производной от него в качестве неизбежного атрибута онтологии, относящейся к Богу? Эти вопросы оказались решающими, если принять во внимание, что тем современным западным богословам, которые попытались в своем богословии использовать Хайдеггера, не удалось избежать либо внесения в Бога идеи времени (К. Барт), либо представления о том, что откровение является существенной онтологической категорией бытия Бога, так что «икономия», образ откровения Бога человеку, составляют основу, исходную точку и онтологический каркас богословия Превятой Троицы (К. Рахнер). Яннарас в новом издании своей книги (под названием To Prosopo kai o Eros [1976], p. 60 и далее) пытается развить Хайдеггера посредством отождествления экстаза не «просто со способом, посредством которого все существующее представляется проявляющимся во времени», а «с опытом личностной полноты, то есть экстатического эротического само–преодоления». Однако сложности, связанные с использованием Хайдеггера для интерпретации святоотеческого богословия остаются непреодолимыми, если помимо тех трех принципиальных вопросов, которые я уже поставил, принять во внимание еще и общую проблему соотношения между философией и богословием в том виде, в каком она возникает в случае Хайдеггера. Настойчиво отстаиваемый нами в данной статье тезис о том, что Бог экстатичен, то есть, что Он существует за счет того, что является Отцом, одновременно отрицает не только онтологический приоритет сущности над личностью, но также и «панорамную» онтологию (термин предложен в критическом разборе Хайдеггера: E. Levinas, op. cit. p. 270 и далее, ср. p. 16 и далее), которая рассматривала бы Троицу как параллельное сосуществование Трех Лиц, своего рода составное проявление бытия Бога. Подчеркивание «монархии» {μοναρχία (от μόνη αρχή) — единоначалие} Отца в греческой святоотеческой мысли полностью исключает различение Лиц, онтологически основанное на «горизонте» их проявления. В Боге такой горизонт не существует и немыслим, а следовательно — онтология как «проявление» возможна (может быть?) для «икономического» {от греч. οικονομία (οικος — дом, νόμος — закон) — домостроительство} богословия, посвященного тому, что разворачивается «во времени», но она никак не возможна для богословия, имеющего дело с троичным существованием Бога, находящегося вне времени. Это означает, что богословская онтология, основанная на представлении о монархии Отца и равно исключающая как приоритет сущности над личностью, так и параллельное сосуществование Трех Лиц Троицы в обычном «горизонте» проявления, освобождает онтологию от гносеологии. Этого не происходит в случае Хайдеггера, но, вероятно, этого не может произойти и ни в какой философской онтологии, всегда связанной с гносеологией. Здесь, следовательно, возникает более общий вопрос: возможно ли философское обоснование святоотеческого богословия? Или святоотеческое богословие по своему существу предполагает обратное — богословское обоснование философии, провозглашение того, что философия и мир могут обрести истинную онтологию, только если они примут положение о Боге как единственно существующим, безоговорочно отождествив Его бытие с Личностью и свободой?
49
Однако здесь сразу же необходимо еще раз подчеркнуть, что любовь, которая «ипостасирует» Бога, не является чем–то «общим» для трех Лиц, чем–то подобным общей природе Бога, а отождествляется с Отцом. Когда мы говорим, что «Бог есть любовь», мы имеем в виду Отца, то есть Личность, Которая определяет Богу быть Тремя Лицами. Внимательное рассмотрение 1 Ин. выявляет, что здесь слова «Бог есть любовь» также относятся к Отцу, — ведь слово «Бог» означает Того, Кто «послал в мир единородного Сына Своего» и прочее (1Ин.4:7–17).