Во-вторых, мне представляется проблематичным то, что теоретические представления Макинтайра о традициях слишком статичны. Как я буду отмечать далее, даже когда Макинтайр выявляет существенные динамичные аспекты в рамках своих исторических исследований, он не находит в своих теоретических построениях реальной роли для динамичной сущности традиций, оказывающих взаимное влияние друг на друга. В отличие от него, я полагаю, что в таком динамизме как раз заключаются возможности для формирования сообществ людей и для достижения консенсуса. Макинтайр делает основной упор на внутренней критике, а именно на выявлении сильных и слабых сторон других традиций изнутри. Но следует признать, что мы никогда не сравниваем две неизменные сущности.
Я хотел бы здесь также упомянуть теоретика Ричарда Рорти. Рорти – плюралист, но это не означает, что он не верит в определенную систему ценностей. Рорти является последовательным сторонником либеральных ценностей, но он считает их своими скорее по воле исторической случайности, а не по воле Разума. Рорти пишет:
…моральная философия принимает форму ответа на вопрос «Кто “мы” такие, как мы стали тем, что мы есть, и чем мы могли бы стать?», а не ответа на вопрос «Какие правила должны определять мои действия?» Иными словами, моральная философия вместо поиска общих принципов приняла форму исторической наррации и утопической спекуляции [Рорти 1996: 90].
На страницах этой книги постепенно станет очевидно, что я с сочувствием отношусь к теории Рорти, согласно которой нравственность следует воспринимать как систему условных ценностей, имеющую историческую подоплеку. Весьма проницателен тезис мыслителя о тесной взаимосвязи нравственности и самоопределения (кто «мы» такие). Однако у подхода Рорти есть два существенных ограничения. Во-первых, его отрицание «общих принципов» можно легко довести до некоего предела, когда единственное, что остается заявить носителю определенных ценностей в свое оправдание, – «потому что это мои ценности». Важно понять, что это тупиковый путь. Мы всегда имеем доступ к стандартным нравственным суждениям, к которым мы можем апеллировать, даже если это получается у нас неидеально, и мы обычно считаем, что эти стандарты распространяются не только на нас, но и на всех окружающих. Дискуссии по нравственным вопросам с другими людьми могут способствовать совершенствованию и обобщению наших стандартов и нравственных позиций. Рорти, кажется, оставляет этот момент без внимания.
Во-вторых, Рорти фактически указывает, что «мы» всегда единодушны в своих убеждениях и однозначны в своих смыслах. Я уже отмечал, что нравственные дискурсы внутри человеческих сообществ обычно оказываются гораздо более сложными. В связи с этим нам необходимо выработать более тонкий подход к обоснованию взаимосвязанности человеческих сообществ и нравственности. Таким образом, обзор теорий Макинтайра и Рорти показывает, что адекватный подход к рассматриваемым вопросам должен учитывать концептуальные разночтения, динамичные и интерактивные нравственные устои, ценности и стандарты, которые способствуют выработке общего консенсуса, и такое представление о «нас», в котором мы признаем наши внутренние разногласия.
1.2.2. Универсализм
Многие авторы, исследующие права человека, пишут об их универсальной природе. Я хотел бы рассмотреть три обоснования этой позиции.
Естественные права. В европейской мысли представления о естественных правах имеют давнюю историю. Эти идеи также сыграли существенную роль в ранней политической мысли США. Изначально считалось общепризнанным, что естественные права исходят от воли Бога. Сейчас мало кто будет готов принять такое обоснование естественных прав. Однако попытки представить альтернативные трактовки того, какими правами люди располагают в силу своей «естественной природы», оказываются проблематичными. В наши дни природа человека воспринимается как весьма пластичное образование. Наши нужды и ценности во многом формируются под воздействием культуры, в которой мы достигаем зрелости[16]. В отсутствие предпосылок, подобных тем, которыми нас обеспечивает вера в Бога, современные теории о естественных правах человека могут выглядеть натянутыми или произвольными. Соответственно, построение теории прав человека на базе конкретного описания человеческой природы остается открытым вопросом для окружающих, в особенности для представителей других культур, и позволяет отвергнуть новые трактовки как узкие и ограниченные, а то и вовсе бессвязные[17].
16
Такое представление о человеческой природе находит более чем достаточные основания в современной биологической теории. Лучший имеющийся аналог для природы человека – фенотип человека, который демонстрирует, как генотипы людей находят отражение в конкретных условиях окружающей среды. Культура – часть нашей окружающей среды, поэтому она является частью и нашего фенотипа, и нашей природы.
17
Эта позиция неоднократно озвучивалась различными комментаторами. См., в частности, [Brown 1999].