[21] — как отправной пункт своей эстетики, восставая против «тотализирующей» власти представления, и объявляет войну против тотальности (против стремления стать всем для всех и каждого, которое предположительно стало причиной стольких ужасов в нашем столетии[22]), с тем чтобы развить это возвышенное, вызывая «différends»[23] [24], ему не только не удается в достаточной мере подтвердить некое преимущество над всеми дискурсами, которого он таким образом старается достигнуть (в конце концов, более несомненно бескомпромиссное настаивание на том, что никогда не может быть сказано, нежели метафизическая оценка того, что следует сказать), но он также оставляет без ответа важнейший вопрос: действительно ли возможно, находясь, так сказать, по эту сторону возвышенного, отличить метанарративы от нарративов, метафизическое от эмпирического, сверхъестественное от естественного? Разве не пребывают все эти критические разграничения непременно за пределами непроницаемой завесы «непредставимого»? Разве истинный смысл возвышенного, который делает всякое представление условным и безосновательным, все попытки создания общего синтеза нелепыми, не лишает столь же непременно возможности установить, где расположена граница (line) возвышенного? Обо всем этом следует спросить, так как Лиотар, вопреки своей заботе о том, чтобы высвободить дискурс во всех его непримиримых различиях, все же допускает знание того момента в любой истории (story), где последняя становится метафизической, тотализирующей и беззаконной — где она перестает быть самостирающей и приспосабливающейся историей, но начинает выказывать стремление стать историей для всех и каждого. Сходным образом Жиль Делез (Deleuze) может показаться довольно скромным, когда советует философам впредь отбрасывать прочь желание уловить целостность вещей взглядом сверху, а взамен этого сделаться поверхностным существом[25] «клещом или вошью», никогда не позволяя своей мысли удаляться от равнин имманентности[26]; но у Делеза достаточно строгие понятия о том, где имманентное вообще доходит до своего предела. Впрочем, на самом деле мысль, которая ограничивает себя исключительно «горизонтальной» осью умопостигаемости, никогда не сможет располагать средствами, чтобы определить, где кончается имманентное и начинается трансцендентное. Можно правдоподобно доказать, что богословие, зависящее, как это всегда с ним было, от истории Иисуса из Назарета, всегда было дискурсом поверхности, рассказом (narrative) без вертикальной перспективы, лишенным философской энергетики; движение богословской мысли от сферы «естественного» к «сверхъестественному», от имманентного к трансцендентному преодолевает единообразную, цельную нарративную поверхность, и только с внешней стороны этого рассказа кажется, будто границы имманентного были преодолены. Богословие — это не искусство абстрагирования из истории в вечность, из фактов — в принципы, но искусство, которое — под давлением истории, которую оно призвано истолковать, — обретает сферу своего повествования (narrative), распространяясь во все более обширные измерения явленного, пересекая грань между тварным и божественным (и, стало быть, между онтическим и онтологическим), так как эта грань уже перейдена — не символически, но фактически — в конкретной личности и истории Иисуса. В христианских терминах сферу имманентного возможно установить лишь потому, что она возникает как особый режим в рамках дискурса божественной трансцендентности, как сфера бытия, провозглашающая славу Бога, в то время как сама она явным образом не есть Бог. Богословские разговоры о трансцендентном и имманентном имеют смысл, поскольку они ведутся внутри последовательного отчета о том, что явилось в истории, а не на внешней окружности «реальности». Делезовское отделение трансцендентного от имманентного, однако, никогда не может быть чем–то иным, кроме как произвольным взятием под залог (foreclosure) мышления и языка, выражая метафизическую уверенность относительно формы имманентного и реального. Но если ниспровергнуть кантовскую аксиому, то никогда не удастся в действительности имманентно определить, где должны быть положены дальнейшие возможные пределы имманентного, так как аппарат знания будет тогда ограничен не просто классификацией аналитических и синтетических априори или аномалиями рассудка, которые их сковывают, но и неизбежной нарративностью, открытостью перед взятым из залога (unforeclosured) «более», о которой он [аппарат знания] все же окажется способным рассказать. Можно было бы доказать, что слишком абсолютное отделение метанарративов от нарративов, трансцендентного — от имманентного, нарративной закрытости — от приключений следа (trace) слишком явно вносит свой вклад в миф о началах, в идею некоего места, где язык познает себя вне своих тропов и может определить, что такое дискурс реального и какова практика невозможной спекуляции. Поэтому я буду рассуждать далее так, как если бы критика метафизики часто оказывалась бы лишь иной метафизикой. И я постараюсь доказать, что в рамках истории метафизики случались богословские «перерывы» — новые мнения о бытии и о бесконечном, — результатов которых профанная философия все еще не усвоила. Подробней об этом впереди. Пока достаточно сказать, что ниже я буду прибегать к слову «метафизика», имея в виду его неоднозначность, и надеюсь, что в каждом случае контекст этого слова будет соответствовать подразумеваемому смыслу. В то время как я не намерен уступать ни насилию метафизического, якобы внутренне ему присущему, ни даже окончательной логичности понятия, я постараюсь использовать слово «метафизика» в весьма узком критическом смысле, как термин, описывающий различные попытки философии собрать в своих размышлениях всю реальность в форме ограниченной тотальности, панорамы, упорядоченной под пристальным взглядом теории; в иных случаях я буду его применять как термин, свободный от всяких дурных коннотаций, просто указывающий на сферу гипотетического, превосходящего то, что очевидно в эмпирическом порядке дискретных причин, causae in fieri[27], с тем чтобы говорить об онтологической возможности— causae in esse[28] — мира (world), который неспособен дать отчет о своем собственном бытии.
вернуться
Имеется в виду «Критика способности суждения». — Прим. пер.
вернуться
«Разногласия; споры» (фр.). — Прим. пер.
вернуться
Jean–Francois Liotard, The Postmodern Explained: Correspondance, 1982–1985, trans. Don Berry, Bernadette Maher, Julian Pefanis, Virginia Spate and Morgan Thomas (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1992), 10–11, 16.
вернуться
Букв, «тварью поверхности». — Прим. пер.
вернуться
Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trans. Mark Lester et al. (New York: Columbia University Press, 1990), 133.
вернуться
«Причин в становлении» (лат.). — Прим. пер.
вернуться
«Причин в бытии» (лат.). — Прим. пер.