Если представить дело иначе, единство метафизики — это удобная фикция, способ исключить другие голоса, другие пути обозначения различий между бытием (Being) и сущим (beings) или соотношения единого и многого. Когда, например, Жак Деррида определяет философию (какой она всегда была) как дискурс «управления границами» (peras, limes, Grenze)»[12] или когда он утверждает, что «философия — это, в контексте процесса письма, само движение письма — как стирание означающего и желание вернуть присутствие, бытие, означаемое в своем сиянии и славе»[13], можно временно согласиться с ним; но следует заметить, что подобные наблюдения вскоре могут оказать службу иному дискурсу «управления границами», ревностному хранению peras[14] от историй, которые нарушили бы их.
Все дуализмы, все теории бессмертия души или духа, все монизмы — спиритуалистские или материалистические, диалектические или обыденные — образуют единую тему метафизики, вся история которой неизбежно стремилась к редукции следа. Подчинение следа полноте наличия, обобщенной в логосе, принижение письма за счет речи, грезящей о своей полноте, — таковы жесты, требуемые онто–теологией, определяющей археологический и эсхатологический смысл бытия как наличия, как явленности, как жизни без работы различания: это лишь иное название смерти, метонимия истории, в которой имя Божье держит смерть на расстоянии. Вот почему это движение начинается в форме платонизма, а завершается метафизикой бесконечности. Лишь бесконечное существо может устранить различие в наличии. В этом смысле имя Божье, по крайней мере то, что упоминается в системах классического рационализма, есть имя неразличенности как таковой[15].
Трудно ускользнуть от столь всеобъемлющего охвата и от этой высокопарной риторики, еще труднее сделать какое–либо заявление, за пределами тривиально фактического, которое не подпало бы под этот обвинительный акт.
В ходе одной из своих ранних критик структурализма Деррида замечает, весьма к месту, что «если Le Cid[16] прекрасен, то в силу того, что в нем превосходит схемы и понимание»[17]; под этим он подразумевает отказ от метафизического отделения силы от структуры в пользу экономии, которая не противостояла бы ни тому, ни другому, но и не подчиняла бы единственную инстанцию нарратива критерию синхронического порядка[18]. По иронии судьбы, когда дело доходит до определения метафизического, Деррида (особенно в ранних работах) истолковывает его как радикальный структуралист: он располагает каждый вид дискурса внутри синхронической модели простых бинарных оппозиций; в глубинах историй, которые разительно отличаются друг от друга на поверхности, он видит одно и то же напряжение между имманентным и трансцендентным, одни и те же знаки стремления к непосредственному присутствию, страстную жажду услышать звук истинного голоса или тишину Тождественного (the Same); он учреждает свою науку внутри текучей диахронии неисчислимых вер, философий и мифов. Но здесь необходимо подать голос протеста: в любом богословии или системе, в любой традиции или дискурсивной практике излагается история, чья специфическая сила должна быть допущена как приоритет над абстрактными категориями, посредством которых критика могла бы свести всякий нарратив к одной и той же голой структуре элементарных функций. Не менее коварен, чем «метафизика», стремящаяся преодолеть различие, конечно, структурализм, который пытается преодолеть различия в подобных историях. Где–то в другом месте Деррида пишет: «Не существует такой вещи, как “метафизическое понятие”. Нет такой вещи, как “метафизическое имя”. Метафизическое — это некое решение или направление, встроенное в общую цепь. Нельзя противопоставить его понятию, но лишь процессу выстраивания нарратива или иному связыванию»[19]. Такой подход, однако, слишком быстро освобождает от утомительного труда заботиться о частных именах или понятиях; гораздо проще говорить абстрактно об «определении или направлении» с целью рассмотреть (или охарактеризовать) метафизическое как целое, сведя все изменчивые детали символов веры и традиций к строго структурному динамизму их внутренних оппозиций. Та идея, что за всякой спекулятивной, конфессиональной или мифической историей прячется единый управляющий пафос, что онто–теология поднимает голову всюду, где бы ни вопрошалось о первоначалах или где бы ни возвещалось присутствие, и что все западные (и, косвенно, незападные) дискурсы истины выражают одну и ту же тоску по присутствию, истинному голосу, происхождению, отцу (или какой–то иной связке определенного артикля и абстрактного существительного)[20], повторяет подлинный жест метафизики: эта идея вводит отступление от сбивающего с толку мира различия к надежной простоте оснований. Пока Деррида упорно настаивает на прочтении всех более или менее «амбициозных» сказок как воплощений одного и того же подспудного и единообразного движения, ему нет нужды рассматривать реальные различия, которые отличают каждую сказку от всех других: отличие отцов от отцов, начал от начал, голосов от голосов. Но, как и в случае с «Сидом», то, что делает (например) христианское богословие прекрасным, — это сила, неподотчетная структуралистским таксономиям. Конечно, каждая эпоха христианской мысли свободно заимствовала из бытовавшего метафизического языка, но любое присвоение влекло за собой ниспровержение: христианство, в силу его абсолютно неподатливой исторической специфики, всегда (пускай с запаздыванием) приходило к тому, чтобы управлять всякой спекулятивной рефлексией по его поводу, и, как следствие, никакая «метафизическая» схема никогда, в конечном счете, не определяла его смысла. Конечно, метафизика, предлагаемая в вакууме, как результат безосновательных спекулятивных начинаний, вполне могла бы заслужить многообразную критику Деррида, одновременно структуралистскую и деконструктивистскую; но если внутри нарратива, такого как христианская традиция, где сама энергия рассказываемой истории (story) должна развертываться во все большем диапазоне истолкования, даже выходя за пределы того, что может быть подтверждено просто имманентным исследованием, — если в рамках такого нарратива прибегают к абстрактным характеризациям метафизического самого по себе вместо того, чтобы внимать целостному нарративу, выясняя, способен ли он расширяться, не оказываясь при этом противоречивым или вздорным, — то это вид интеллектуальной лени. Как только извлечешь свое мышление из этой туманной атмосферы синхронических оппозиций и абстракций и обратишь свое внимание на специфические последовательности, присущие частным нарративам, всякий устойчивый образ должен будет исчезнуть. Лишь в этот момент критика преодолела бы себя. Это было бы истинной «деконструкцией» без каких–либо собственных потаенных архитектурных устремлений критики.
12
Jacques Derrida, Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), x.
13
Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: John Hopkins University Press, 1974), 286.
15
Jacques Derrida, Of Grammatology, 71. (См.: Деррида, О грамматологии. М., 2000. Пер. Н. Автономовой. — Прим. пер.).
17
Jacques Derrida, «Force and Signification», in Derrida, Writing and Difference, trans. Alan Bass (University of Chicago Press, 1978), 18.
19
Jacques Derrida, Dissemination, trans. Barbara Johnson (Chicago: University of Chicago Press, 1981), 6.
20
Речь идет об английском языке, на котором пишет автор. Например: the presence (некое конкретное и абсолютное Присутствие, скажем, «Бог»). — Прим. пер.