В силу целого ряда исторических причин, и прежде всего длительности периода существования феодального способа производства (в сфере духовной жизни это выразилось в господстве мертвящей неоконфуцианской схоластики), теоретическое мышление в Китае к середине ⅩⅨ в. значительно уступало по своему уровню европейскому теоретическому мышлению. Если на заре мировой цивилизации китайская философия дала примеры глубокого (соответственно для своего времени) проникновения в сущность человеческой природы и взаимоотношений между людьми, интересные диалектические концепции со сравнительно широким охватом проблем бытия, если в первый период всемирной истории человечества развитие китайской философии шло параллельно с развитием философии на Западе и может быть кое в чём опережало его, что позволило именам Конфуция, Моцзы, Лаоцзы, Сюньцзы, Чжуанцзы, Ян Чжу, Ван Чуна по праву занять свои места рядом с именами Гераклита, Демокрита, Платона и Аристотеля, то в средние века, и особенно в новое время, положение коренным образом меняется.
Конечно, и в эти периоды китайская философия знает самобытных мыслителей: вольнодумцев — Фань Чжэня (Ⅴ в.) и Хань Юйя (Ⅷ—Ⅸ вв.), материалистов Чжан Цзая (ⅩⅡ в.), Ван Фучжи (ⅩⅦ в.), Дай Чжэня (ⅩⅧ в.), объективного идеалиста Чжу Си (ⅩⅡ в.) и идеалиста-интуитивиста Ван Янмина (ⅩⅥ—ⅩⅦ вв.), интересного социального философа Хуан Цзунси (ⅩⅦ в.) и др. Однако, если говорить о тенденции, о развитии китайской философии в целом, то для неё характерны следующие особенности: во-первых, известная узость проблематики, преимущественный интерес к этическим ценностям, рассматриваемым главным образом в плане выяснения соотношений долга и обязанностей человека перед (феодальным) обществом, субординации личной свободы и авторитета государства, во-вторых, описательный, схематичный, наивный, уходящий в глубь веков подход к объяснению явлений внешнего мира.
Через всю историю китайской философии проходит мысль о наличии в природе и обществе противоположных начал, об их взаимосвязи и взаимообращаемости. Однако взаимосвязь противоположностей объективного мира не была у китайских философов чётко сформулирована в качестве общего онтологического закона. Их концепция о противоположностях страдает крайней метафизичностью. По существу, противоположности выступали отделёнными друг от друга во времени и пространстве. При переходе от одной противоположности к другой имел место не внутренний процесс перехода и связь противоположностей, а лишь их внешняя смена, или перемена местами. При этом развитие понималось как цикличность. Так понимали проблему противоположностей не только Лаоцзы и Чжуанцзы, но и Чжан Цзай и Чжу Си, Вэй Юань и Чжэн Гуаньин (ⅩⅨ в.) и другие.
Вот что писал, например, Чжу Си: «Восток — Запад, верх — низ, зима — лето, день—ночь, рождение — смерть — все они являются противоположными и составляют пару. Среди явлений природы не может не быть пары»[7]. Аналогичные идеи развивал и живший шестью столетиями позднее философ Вэй Юань: «Жара, достигшая предела, сменяется уже не жарой, а холодом. Холод, достигший предела, сменяется уже не холодом, а жарой. Чрезмерно согнутое выпрямляется с большей силой. Скрытая энергия обнаруживается с большей силой… Упадок и рост неразрывны, у счастья и беды общий корень»[8].
Ему же принадлежит следующее высказывание: «В Поднебесной не существует обособленных вещей: всё должно иметь пару, т. е. не может быть двух высоких вещей, двух больших вещей, двух дорогих вещей, не может быть двух одинаковых по величине сил. Во всём, что носит парный характер, обязательно происходит борьба за первенство. Почему? Да потому, что в парных вещах что-то одно должно быть главным, и что-то другое — подчинённым, ибо лишь в этом случае пара не распадается на обособленные вещи»[9].
И Чжу Си и Вэй Юань ограничиваются лишь констатацией факта существования в природе противоположных явлений и их взаимочередований. Однако тщетно искать у них объяснение причин и содержания процесса чередования, постановки, в частности проблемы тождества противоположностей. Поэтому они не в состоянии объяснить превращение вещей в их собственную противоположность.
В середине ⅩⅨ в. и даже в конце его китайские философы зачастую пересказывали то, что писали и говорили не только их ближайшие предшественники, но и те, кто жили два тысячелетия назад. Они продолжали повторять идеи, опираясь на традиционные категории «инь», «ян», «дао», «тайцзи» и др. В 1893 г. один из идеологов нарождающейся китайской буржуазии, Чжэн Гуаньин, опубликовал книгу «Смелые речи в век процветания» («Шэнши вэйянь»), в которой предлагал осуществить ряд политических реформ в целях технической и экономической модернизации Китая[10]. В философском обосновании этой книги — «Даоци» он писал: «В „Ицзине“, в разделе „Сицычжуань“[11] сказано: „То, что не имеет формы, называется дао; то, что имеет форму, называется ци“. Дао появилось из небытия; в начале (оно) породило первоматерию (ци), которая сгустившись, превратилась в тайцзи. Затем произошло раздвоение тайцзи на инь и ян[12].
7
Цит. по
8
«Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени». М., 1961, стр. 45—46.
10
С этой книгой Мао Цзэдун познакомился ещё будучи юношей и она произвела на него сильное впечатление (
11
«Ицзин» («Книга перемен») — один из древнейших китайских трактатов. Время создания — Ⅷ—Ⅶ вв. до н. э. «Сицычжуань» — одно из приложений к «Ицзину», в котором даётся философская интерпретация основного текста книги; время создания — Ⅴ—Ⅲ вв. до н. э.
12
«Тайцзи» («великий предел») — означает начальный этап и причину возникновения и развития всех вещей и явлений. Впервые встречается в «Ицзине». «Инь» и «ян» — два противоположных начала в природе, во взаимной борьбе которых, по воззрениям древних китайцев, возникают и развиваются все вещи.