Характер «примеров» таков, что он побуждает более пристально вглядеться в познавательные возможности, которые в них открываются. В «примере» как бы сняты оболочки, условности богословских и фольклорных форм, налагаемые соответственно ученой и народной традициями на произведения других жанров. Именно в «примерах» средневековое сознание — будь то сознание монаха-проповедника или слушателя, который мог принадлежать к любому социальному и образовательному слою общества, — раскрывает себя, «проговаривается» о своих тайнах, в том числе и таких, о каких оно само могло и не догадываться. Самосознание средневекового человека[2] раскрывает в «примерах» свои неизведанные глубины. «Примеры» послужили точками роста определенных жанров литературы Возрождения и Нового времени; в частности, в значительной степени из них выросла ренессансная новелла. Но нас сейчас занимает не будущее «примеров», не то, что из них впоследствии получилось, но их наличное бытие в недрах средневековой культуры и мысли. И здесь сразу же нужно отметить характернейший признак «примера» — его принципиальную диалогичность. Проповедник обращается непосредственно к слушателю, читателю, ищет и находит общую «площадку» их взаимопонимания. Этот слушатель не нуждается ни в какой интеллектуальной подготовке для того, чтобы до него дошло содержание «примера». Проповедник же рассчитывает, и с полным основанием, на немедленный отклик аудитории, на ее потрясение, возмущение, слезы или смех, — между ними устанавливается прямой контакт. Они беседуют на общепонятном языке культуры. Мы слышим не один лишь голос церковника, — сквозь него доносится и голос внимающей ему толпы.
Но, конечно, проповедник не счел бы свою задачу выполненной, если б ограничился изложением содержания «примера» — занятного анекдота, взятого из литературы, фольклора или из жизни. Он был озабочен тем, чтобы раскрыть перед своей паствой потаенный, высший смысл рассказанной им истории, то, что она должна была символизировать. Ибо, с точки зрения проповедников, сюжеты «примеров» суть не более чем внешние формы, скрывающие высшие истины. И поэтому «пример» обычно сопровождался «моралите» — толкованием, в котором разъяснялось, что на самом деле персонажи, фигурирующие в «примере», и поступки, ими совершаемые, или события, с ними происшедшие, — это символы церкви, Христа, странствия души в миру и ее спасения. Но эти назидательные рассуждения и иносказательные толкования, в которых раскрывался духовный смысл фактов, сообщаемых в «примерах», были предельно однообразны и почти без изменений переходили из одного «примера» или сборника «примеров» в другой, — в противоположность самим «примерам», содержание коих отличалось исключительным богатством и многообразием, поражая изобретательностью и выдумкой.
Рассказ в «примере» и мораль, из него извлекаемая, а точнее говоря, ему навязываемая, образовывали в высшей степени противоречивое соединение. Слушатель или читатель, поначалу склонные принять сюжет «примера» «за чистую монету», прослушав или прочитав моралите, убеждались в том, что это происшествие имело не только тот смысл, который они, вполне естественно, поначалу ему придавали, или вовсе иной смысл: раскрывались эфемерность земного мира, его дву- или многосмысленность, поверхностный сюжетный уровень снимался, раскрывая божественные тайны. Это крайне напряженное соотношение «случайного», фактичного, анекдотичного со спиритуальным и отвечающим высшим истинам — характерная черта жанра «примеров». Однако остается открытым вопрос о том, что привлекало наибольшее внимание средневековой аудитории: «пример» или «моралите»? индивидуальное происшествие или общезначимое его толкование? Была высказана точка зрения (в связи с исследованием такого сборника «примеров», как «Римские деяния», стоящего несколько обособленно от других сборников и опирающегося на древнюю литературную традицию), что «пример» вместе с моралите представляет собой нечто вроде загадки: в первой части сюжет как бы вводит читателя в заблуждение, отвлекает от разгадки, даваемой, достаточно неожиданно, в заключении[3]. Но если это и так, то перед нами тот случай, когда весь интерес лежит не в «разгадке», подчеркну вновь, стандартной, постоянно повторяющейся, чтобы не сказать — банальной, но в самой «загадке», которая наряду с занимательностью обладает вполне законченным смыслом, тем более что чудесное происшествие, рассказанное в «примере», и само по себе назидательно и, собственно, не нуждается в дополнительном «моралите».
2
Я вполне отдаю себе отчет в рискованности применения подобного понятия: этикетка «человек средневековья» чрезмерно обща и условна. Эпоха, которую принято именовать «средними веками», охватывает многие столетия, на протяжении которых произошло развитие огромного, поистине всемирно-исторического значения, коренным образом изменившее ход истории на нашей планете. Сопоставление начального этапа этой эпохи с ее поздней фазой (но историки не могут договориться о том, когда эта фаза имела место: в XIV–XV вв.? в XVI–XVII? в XVII–XVIII?) обнаруживает мало общего как в социально-экономическом, так и в политическом и духовном отношениях. Так стоит ли вообще сохранять понятие «средневековье»? Здесь не место обсуждать этот далеко не праздный вопрос. Я хотел бы указать лишь на одну его сторону, которая имеет к изучаемой в этой книге проблеме непосредственное отношение. Культура в высших ее проявлениях переживала на протяжении средних веков глубокие мутации, между тем как «низший», глубинный ее уровень, то, что называют (тоже не слишком адекватно) «народной культурой», изменялся несравненно медленнее, проявляя исключительную традиционность, цепкую привязанность к определенным элементарным формам, и как раз на уровне социально-психологических стереотипов, навыков сознания, ментальностей «средневековье» оказывается очень длительным. Именно в этом смысле Ж. Ле Гофф говорит о «долгом средневековье», начинающемся, по его мнению, примерно в III веке и изживаемом собственно лишь к концу XVIII или даже к началу XIX века. См.: