Когда такие глаголы используются в качестве связок (рава̄бит̣ ), они сами не являются предикатами, но используются предикативным образом для того, чтобы благодаря им осуществилась предикация другого [слова]. Вместе с тем они могут и сами выступать как предикаты, образуя высказывания, например: зайд вуджида и зайд ка̄на, если под этим подразумевается х̣ада̱са вуджӯду-ху «его существование возникло» [Фараби 1408а: 88][14].
Интересно, как в самом конце процитированного отрывка пробивает себе дорогу правильное, соответствующее естественному арабскому, понимание глагола ка̄на как означающего «возникать», но не «быть»; в результате фраза зайд ка̄на толкуется как «Зейд возник», но не как «Зейд был». Это заставляет задуматься о том, насколько прочны (или, напротив, подвижны и проницаемы) границы между перекодированным и естественным арабским: естественный арабский как будто вторгается в область искусственного языка, размывая его. Или же – о том, насколько удачной и тотальной оказывается перекодировка арабского у тех или иных авторов.
Итак, в подобной перкодировке нет ничего удивительного: если язык – это система правил, то почему они не могут быть изменены[15]? Мы ведь знаем, как был перекодирован арабский язык в ходе активного «переводческого движения» IX в., когда возникла необходимость передать базовое греческое понятие бытия и логические тексты аристотелевской традиции[16]. Поэтому, говоря об арабском языке, мы должны ясно понимать и разграничивать две его ипостаси: во-первых, естественный арабский язык, универсально использовавшийся арабо-мусульманской культурой как язык литературы, науки и философии, и арабский язык, перекодированный под нужды передачи греческого наследия и имевший ограниченную область применения[17]. Эти две ипостаси не только ясно различались самими носителями арабского языка и культуры, но и не смешивались; ярким свидетельством этого служит знаменитая полемика о языке и логике между ас-Сӣрафӣ и Матта̄ (см.: [Тавхиди]; рус. пер. отрывка: [Таухиди 2012]; см. об этом: [Фролов 2006: 84]). АЯТ имеет дело именно с естественным арабским языком.
Подчеркну, что деление на естественный и перекодированный язык – это не деление на обыденный и научный, или обыденный и терминологический, язык. Естественный арабский язык предполагает и обыденное (в т. ч. литературное), и научное (терминологическое) употребление. Перекодированный язык – язык ограниченного сообщества, и решать он может лишь ограниченный круг задач, бытуя в качестве терминологического, но не обыденного языка.
Всё это относится к классическому и постклассическому периодам, во всяком случае, к периоду до XIX в. включительно. В настоящее время ситуация другая, и до определённой степени можно согласиться с С. Афнаном, который замечает:
Кто-то может поддаться соблазну и пуститься в рассуждения о том, влечёт ли отсутствие связки какие-либо существенные различия в мышлении семитов и индоевропейцев. Если такие различия и имелись в прошлом, они наверняка исчезли под влиянием западного образования [Афнан 1964: 30; курсив мой. – А.С.],
причём тут же поспешно добавляет:
и всё же семитские языки так и не способны служить адекватным выражением мысли [Там же],
поскольку твёрдо стоит на той точке зрения, что, (1) поскольку в арабском языке отсутствует глагол «быть» (что верно) и (2) поскольку глагол «быть» совершенно необходим для адекватного выражения мысли (что неверно), то арабский, как и другие семитские языки, вовсе не пригоден для того, чтобы служить инструментом мышления.
Вернусь к основной теме. Доказательство тезиса о том, что в естественном арабском отсутствуют формы, необходимые для построения формулы «S есть P», распадается на две части. Во-первых, отсутствие глагола «быть» в естественном арабском. Во-вторых, невозможность использования не только этого (его ведь нет), но вообще любого глагола-связки или иного связочного слова в арабской фразе.
Здесь невозможно подробно останавливаться на доказательстве первого из двух утверждений, поскольку это требует углубления в специальные арабистические исследования (см. об этом Размышление II.1). Занимаясь этим вопросом, я убедился, насколько однозначно высказывается АЯТ, исключая какие-либо спекуляции о «“быть”-подобном глаголе в арабском», которыми в своё время отличился Ф. Шехади [Шехади 1969; 1982] и последовавшие за ним авторы. В естественном, не перекодированном арабском языке глагол ка̄на означает «возникать», «случаться» – но не «быть». В подтверждение можно сослаться на любое произведение АЯТ, разбирающее вопрос о «ка̄на и его сёстрах» (т. е. ка̄на и однотипных глаголах – см. ниже, с. 147 и далее) и обсуждающее проблемы синтаксиса. См., к примеру, [Сибавайхи 1988, 1: 46]: ка̄на означает х̱улик̣а «сотворён» и вак̣а‘а «произошёл», «случился»; [Ибн Джинни 1988: 37–38]: ка̄на объясняется как х̣ада̱са «возник» и х̱улик̣а «сотворён». Это касается «полного» (та̄мма) ка̄на, выступающего как обычный глагол и указывающего на некое «событие» (х̣ада̱с) и его время. Что касается «ущербного» (на̄к̣ис̣а) ка̄на, то он указывает только на время и ни на что другое (мнимое указание на «бытие» тем самым исключено). В словаре ал-Х̱алӣла читаем: кавн означает х̣ада̱с «событие» и служит масдаром (отглагольным существительным) от ка̄на, наряду с кайнӯна, в данной роли предпочтительным [Халил, 5: 410]. У Ибн Манз̣ӯра: кавн означает х̣ада̱с «событие»; ка̄’ина означает х̣а̄ди̱са «случай», «происшествие»; ка̄на (как «полный» глагол) означает вак̣а‘а «произошёл, случился» [Ибн Манзур, 13: 363–365]. В научной литературе отмечу крайне важное исследование [Вайс 1985], дающее прекрасное представление о проблеме «связки» в арабском. Автор однозначно утверждает, что ка̄на и глаголы его группы (АЯТ выделяет их не менее десятка) не выполняют никакой связочной функции; более того, говорит он, арабское именное предложение не имеет вовсе никакого аналога в английском [Вайс 1985: 613]. Это верно, если обратить внимание на то, что субъект и предикат арабской именной фразы связаны без всякого «связочного слова» (это констатировано в [Бадави и др. 2004: 307, 400]), которое ни при каких обстоятельствах не может быть вставлено в такую фразу, – если, конечно, рассматривать естественный арабский язык с позиций АЯТ. Насколько я знаю, понимание исна̄д «опирания» как процессуальной связи субъекта и предиката в арабской фразе до сих пор никем не было предложено.
14
Рус. пер.: [Фараби 2012]; этот перевод не свободен от ряда неточностей. См. также: [Фараби 1408а: 87; 1408б: 23–25; рус. пер.: Фараби 1975: 114–115].
17
Речь именно о том, что имеет отношение к логике субъект-предикатной связи; я не имею в виду мощный пласт наук, которые традиционно связываются с фальсафой и греками.