Это событие не могло быть расценено исламским сознанием иначе нежели как катастрофическое. Оно означало (речь, конечно, о мусульманах-суннитах) насильственное прерывание того единственно правильного и установленного сразу после кончины пророка Мух̣аммада состояния дел, которое обеспечивалось институтом халифата. Халифат сохранялся, несмотря на превратности исторического и политического развития, на всём протяжении исламской истории, и даже ликвидация Аббасидского халифата в 1258 г. в результате татаро-монгольского нашествия не положила конец институту халифата. Как известно, «подлинными» халифами, отвечающими всем требованиям, предъявляемым исламской теорией, оказываются, как часто указывают сами исламские авторы, лишь первые четыре праведных халифа, к которым обычно добавляют фигуру ‘Умара б. ‘Абд ал-‘Азӣза. Ведь непременным условием халифата является выборность халифа, которая и в Омейядском, и в Аббасидском халифатах, и позже сохранялась лишь номинально, прикрывая фактически династийное наследование власти или более сложные феномены сращивания института халифата и султаната и подчинения одного другому во времена Османской империи. Идея власти халифа как «защитника интересов мусульман» (такова его главная функция) оставалась в исламском сознании и в исламской политической теории (см. классические сочинения ал-Ма̄вардӣ (ум. 1058) [Маварди 1990], ’Абӯ Йа‘ла̄ ал-Фарра̄’ (ум. 1066) [Фарра 2000] и др.) неизменной и не поколебленной фактически противоречившей ей реальностью. Почему? Потому что именно халиф как защитник интересов мусульман обеспечивал необходимый баланс забот о земной и потусторонней жизни для любого мусульманина. Именно халиф как единоличный глава всемирной общины мусульман (уммы) обеспечивал, таким образом, соответствие исламского общества и государства тому требованию, которое определено и задано в качестве безусловного коллективным когнитивным бессознательным арабо-мусульманской культуры, а именно – требованию процессуальной связанности противоположностей и их гармоничного баланса. Вот почему ни фактическая раздробленность исламского государства, сопровождавшая его существование на протяжении практически всей его истории, ни фактическое нарушение одного из главных требований к фигуре халифа (выборность) не могли подорвать в исламском сознании идею халифата. Ведь идея халифата обеспечивает осмысленность общественно-государственного устройства для носителя того сознания, которое задано очерченным выше процессуальным коллективным когнитивным бессознательным. Так ККБ пробивает себе дорогу сквозь всё многообразие многовекового исторического развития раскинувшейся на гигантских территориях исламской цивилизации.
Вернёмся к историческим фактам. Через год после ликвидации халифата, в 1925 г., выходит в свет книга, написанная представителем университета ал-Азхар (крупнейший центр подготовки факихов в суннитском мире) ‘Абд ар-Ра̄зик̣ом, «Ислам и основы правления (ал-Исла̄м ва-’ус̣ӯл ал-х̣укм)» (рус. пер. отрывков см.: [Абдарразик 2015: 148–165]). Так вот, в книге ‘Абд ар-Ра̄зик̣а была выдвинута именно та теория, которую сегодня мы обозначили бы термином «культурный ислам». ‘Абд ар-Ра̄зик̣ утверждал, что ислам должен ограничить своё влияние сферой духовной жизни, тогда как в области политики и земных дел следует руководствоваться исключительно соображениями эффективности и практической целесообразности, а поскольку западные страны на протяжении новой и новейшей истории доказали эффективность демократии и соответствующего политического устройства, то и в исламском мире следует воплотить в жизнь те же модели, отбросив наследие ислама и выделив для ислама как религии исключительно область частной, духовной жизни.
Как видим, идеи ‘Абд ар-Ра̄зик̣а как нельзя лучше соответствуют концепции «культурного ислама», секуляризации и построения светского государства в рамках той модели общечеловеческого цивилизационного устройства, которая лежит в основании современной западной идеологии и составляет основу «мягкой силы» Запада.
Итак, два события, почти совпавшие хронологически: фактическая ликвидация халифата в 1924 г. и теоретическое обоснование в 1925 г. необходимости этого действия со стороны, повторю, одного из виднейших исламских факихов. Какой же была реакция исламских теоретиков и исламского общества? Позиция ‘Абд ар-Ра̄зик̣а была полностью поддержана в вышедшей спустя четверть века книге выпускника ал-Азхара Х̱а̄лида Мух̣аммада Х̱а̄лида «Отсюда начнём (Мин хуна̄ набда’)» [Халид 1974][25]. Только отчасти, в критике исторически существовавших форм халифата, поддержал ‘Абд ар-Ра̄зик̣а видный алжирский мыслитель ‘Абд ал-Х̣ амӣд б. Ба̄дӣс. Но именно вскоре выхода книги ‘Абд ар-Ра̄зик̣а и в качестве реакции на неё были опубликованы те основные теоретические сочинения, которые сегодня мы относим к классике «политического ислама». Это и трактаты Х̣ асана ал-Банна̄, основателя «Братьев-мусульман», и работы ‘Абд ал-К̣а̄дира ‘Авда, главного политического теоретика этой организации, и многих других (см. более подробно [Джадан 1985: 63–101]).