ГЛАВА V. ЖИЗНЬ АНГЕЛОВ
Ангелы совершенно святы, каждый в себе осуществляя меру совершенства, вложенную в них при сотворении. Они во всей полноте являются самими собой и в этом смысле софийны. Только Господь Бог свят Своим собственным естеством, святость же всякого творения проистекает из его причастности к святости Божией. Поэтому в своем осуществлении тварная святость зависит не только от того, сколько дано, но и сколько и как принято, другими словами, не только от степени близости к Богу и соответствующей этому высоте творения, которой своими силами оно не может превзойти, а и от тварной свободы, которой доступная ей степень святости вверяется не как готовый дар, но в качестве собственного достижения или деяния.
Св. ангелы по сотворению своему занимают самое высокое место, ибо вообще нельзя быть ближе к Богу по естеству, нежели «вторые светы», «зерцала Божественного света»[302]. Они даже не имеют своей собственной природы, их жизнь есть причастность природе самого Божества, они суть тварные боги. Божеское естество принадлежит Св. Троице, трем Божественным Ипостасям, каждой в раздельности и всем в Триединстве. Но, сверх этого, божеское естество является источником жизни для тварных ипостасей ангельских, по благодатному приобщению их жизни к этому естеству[303]. Поэтому св. ангелам свойственен иной образ обоже–ния, нежели то, которое благодатно подается человекам, поэтому и именуемым богами по благодати[304]. Ангелы по природе суть сыны Божии, хотя по ипостаси они и сотворены. И если благодатью в точном смысле слова называется лишь то, что сверх–при–родно (supra–naturale), то для них природное естество и благодатный дар сливаются воедино. Их жизнь является благодатной лишь в том смысле, что причастность божественной жизни подается здесь тварным ипостасям, которые получили бытие произволением (θέλημα) Божиим, а не чрез превысшее всяческого произволения рождение[305]. Но так как точный смысл понятия «благодать» означает именно сверхприродность, является неправильным отличать и противопоставлять (как делает католическое богословие, а вслед за ним иногда и православное) в жизни ангелов их природное состояние и благодатное бытие[306].
Они не имеют природы, отличной от божественной. Хотя она им дана, как творениям, однако, будучи данной, уже составляет и самое их существо.
Отсюда следует, что природная близость ангелов к Божеству, или их природное обожение, уже не может быть увеличено, и даже боговоплощение в этом смысле не влияет на их существо. Бо–говоплощение своим онтологическим предусловием имеет наличие и разность обеих природ, Божеской и человеческой. Последняя имеет свою, хотя и тварную, самобытность, и лишь на этом основании возможна «нераздельность и неслиянность» природ во Христе, засвидетельствованная Халкидонским догматом. Следствием боговоплощения является сообщение человеку божественной жизни, его обожение и благодатное усыновление Богу. Для ангельского же мира отсутствует это предусловие, ибо ангелы не имеют собственной природы, иной, кроме божественной (и поэтому принятие Богом ангельского естества, как указано выше, означало бы лишь восприятие Своей же собственной природы, самоповторение, что есть онтологический non–sens [«бессмыслица»]). С другой стороны, отсутствует и цель такого нового обожения ангелов, потому что они в полную меру получили его при своем творении[307].
Из свойств ангельского естества проистекает их личное бессмертие. Бессмертие в человеке в начале, до грехопадения, является лишь возможностью (posse non mori, но не non posse mori [«возможностью не умереть, но не невозможностью умереть»]), которая должна была сделаться действительностью человеческим подвигом, воспомоществуемым благодатию, после же грехопадения, которым вошла смерть, оно могло быть дано лишь богово–площением, силою воскресения Христова[308]. Природно человек не имеет силы бессмертия, хотя и мог преодолеть возможность смерти, вследствие все той же самобытности своего естества и связанной с нею его тварной сложности, которая является причиной неустойчивости соединения тела и души. Эта сложность отсутствует в ангельской природе, однако вместе и с самобытностью. Ангелы уже сотворены бессмертными не в возможности, а в действительности, таково естество их. «Тли неприятное естество имуще, божественнейший уми Твой честнии престол обстоят»[309]. Даже и сатана не наказуется смертью за свое падение, но остается столь же бессмертным, как и до него[310]. Падение есть для него, конечно, и род духовного умирания, в качестве состояния жизни, однако в нем нечему умереть в смысле прекращения или перерыва жизни, вследствие расторжения самого его существа. Смерть в человеке есть именно такое расторжение — души и тела, в своем соединении образующих человеческое естество. Душа не умирает и после смерти, однако душа без тела и вне тела не есть человек, она лишена полноты своей природы. Правда, говорится еще и о смерти души, как о греховном отдалении от Бога, однако это относится к состоянию жизни, а не к смерти, как разрушению (временному или окончательному) самого естества, представляющей некоторую онтологическую катастрофу. Для такой катастрофы нет места в ангельском естестве. Ипостасный дух бессмертен как таковой (без различия, в ангельском ли или человеческом существе), он сам в себе имеет силу надвременности и печать вечности, в нем прозрачен первообраз Божеской Ипостаси[311]. Поэтому ипостась в себе не может умереть. Возможность смерти лежит в ее связи с телесной природой и в этой последней.
302
«Бесплотнии ангели, Божию престолу предстоящим и отонудными свет–лостьми облиставаеми светолитии вечно сияюще, и свети бывающе втории» (Служба бесплотным, гл, I, стихира).
303
Аксиомой святоотеческого богословия, выраженной особенно у св. Иоанна Дамаскина (Кр.<аткое> изл.<ожение> прав.<ославной> в.<еры>, кн. III, гл. ΙΧ–ΧΙ passim), является то, что не существует природного естества не ипостасного (ανυπόστατος), напротив, всякое духовное бытие ипостасировано (ένυπόστατος). Однако он же прибавляет, что нет необходимости в том, что бы каждое естество имело свою собственную ипостась: оно может ипостасиро–ваться через ипостась, уже имеющую свою собственную природу. Таково боговоплощение, в котором человеческое естество Христа ипостасируется чрез божескую ипостась Логоса. Развивая эту мысль, мы можем констатировать, что человеческое естество, ипостасируемое человеческими ипостасями в первом Адаме, еще вторично ипостасируется во Втором Адаме, Христе. Подобно этому, и божеское естество, принадлежащее божеским Ипостасям, ипостасируется еще в тварных ангельских ипостасях, зерцалах Ипостасей божественных, — вторых светах. Это приобщение к божескому естеству для них есть природно–сверх–природное, естественно–благодатное состояние. Проблема о соотношении ипостаси и природы вообще далеко не окончательно выяснена в богословии.
304
Характерное различие в словоупотреблении: ангелы именуются (Иов 1, 6; 2, 1; 38, 7) «сынами Божиими» (конечно, во множественном числе, — в отличие от единородного Сына Божия) просто, как таковые. Напротив, для человека требуется для этого новое, благодатное рождение: «дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1,12–13).
305
В арианских спорах то, что арианствующие приписывали Сыну Божию именно рождение от Отца из собственной природы, однако лишь произволением, относится, в действительности, лишь к ангелам, а не к Сыну Божию, который «столько превосходнее ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовать имя» (Евр. 1, 5). Вообще, целый ряд аргументов относительно необходимости посредства между Богом и миром, которым Apift придал христоло–гический характер (и в этом был совершенно опровергнут св. Афанасием Великим), в действительности мог бы относиться лишь к ангелам.
306
Правда, и в православной литургике можно встретить иногда подобные выражения. «Ты разумныя по существу, нетленные благодатию Твоею, Христе, поставил еси певцы Твоему величествию ангелы Твоя по образу соделав, непо–стижиме» (Канон беспл. п. 6, тр. 2.). Однако в данном контексте говорится вообще о сотворении ангелов, и выражение «благодатию Твоею» указует лишь на их тварность.
307
Это именно противопоставление косвенно содержится и в Послании к Евреям: «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т. е. диавола… Ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он во всем должен был уподобиться братьям» (Евр. 2, 14, 16–17).
308
Является самостоятельным вопросом, необходимо ли боговоплощение для положительной силы бессмертия даже и не падшего человечества. Это приводит к еще более общему вопросу, давно уже возникшему в богословии: цель боговоплощения исчерпывается ли искуплением или же оно имеет более общий и самостоятельный смысл и лежит на путях творения мира и помимо грехопадения?
310
Если и говорится в применении к нему о «смерти второй» (Откр. 20, 14), то это совсем не означает потери бессмертия, но его даже предполагает.